哂流倍历对上座部佛教的看法 - johanzumimvon/5_rebel_pepper GitHub Wiki
原作者: Hilberek | ヒㇾベレㇰ | 阿含中古汉语音译: 哂流倍历 | 哂流倍歷
著书志向
这本书, 本来是写给以基督信仰为主的西方人的.
本书係从公元−560年前後～公元1990年，以特定的人物为核心，以当时的人文地理为背景，探讨原始佛法在印度(イㇴz̲̅ー)、西域及中国历史上的流变、隐微，乃至于复兴的契机。内容引用了许多中外学者的历史考证与学术论文，然後基于「四圣谛」的坚定信念，针对史实做法义的比较和批判；深愿智慧、正直、诚恳的人们能够上溯历史的洪流，跨越时空的障碍，正确地归依原始佛法。
本书基于对正法律的尊重，并未贸然详述原始法义，只是藉用世间的史地做路标，指出追寻原始佛法的方向而已。2500年来的北传道迹久已没在荒烟蔓草裡，书中路标的年代、里程并非绝对精确，但是方向和志向则是正确的。
谨以此书向现在人间天上的预流向（趋向正法流）学人致意，并祝福他永不懈怠于真理的追寻与实証。
什么是真正的归依?
公元前约560年 乔达摩悉达多太子(ゴータマ)生于北印度的迦毗罗卫城(Kapilavastu, カピラワㇲト゚)中
公元前约531年 乔达摩太子出家
公元前约525年 世尊于菩陀伽耶(ブㇳナ̲ガヤエ)证成佛陀(ブㇳナ̲)
公元前约480年 佛陀于库西那加拉(拘尸那迦, gusinagala, グシナガラ)入灭
佛陀自鹿野苑为矫陈如(kondanna, コーㇴナ̲ㇴナ)等五比丘(ビㇰク)初转法轮，迄入灭前为须跋陀罗说沙门道，四十五年间，始终以「法」____「四圣谛」教导弟子。**佛陀经常强调「自洲以自依」、「法洲以法依」，「不异洲，不异依」，明白指示弟子要依靠自己的努力，依靠法的指导，以自身的修习做为停靠的洲屿，以法义的体验做为停靠的洲屿，不要依靠其他外在的力量或神秘的方法，也不要以他人或其他地方做为停靠的洲屿。佛陀在强调这二项洲依时都没有提到「佛洲佛依」或「僧洲僧依」，有别于三皈依的一般教导。佛陀不希望弟子对「皈依佛」有了错误的依赖感(拜偶像)，以为依靠佛陀庄严的色身或高贵的声誉，或者跪拜佛像，即可达到解脱之道。即使在「皈依法」的教示上，也不希望弟子勉强的相信或盲目的信仰佛法思想，比如
某某某教标语，尤其是加尔文教
「信某某某教都上天堂，不信某某某教者下地狱」
某某某政权在文化大革命时期的标语
「谁反对中国共产党的就砸烂谁的**头」
闻「法」的过程中是容许疑问论辩的，知「法」的过程中则需要观察思惟，见「法」的过程中却必需亲身实践。「自洲以自依」有赖于「法洲以法依」纔能「现法离诸炽燃」；「法洲以法依」则有赖于「自洲以自依」纔能「即身观察缘自觉知」。「自洲以自依」和「法洲以法依」互为增上因缘，不必等待特殊的时节，不必期望胜妙的处所，就在此时此地就可以通往或达到解脱涅槃之境了。能够这样见「法」的人，自然也就见到了佛陀的法身─戒、定、慧身、解脱身、解脱知见身，也必然会真诚的恭敬、尊重并供养僧伽。这样的依止纔是三皈依的意义.**
士大夫评论
其实, 耶稣也没有说必须信我, 而是说你们要悔改行善.
必须信耶稣是娄马教会後来加上的.
经典的宝贵在于它正确地传诵了佛陀指导弟子修习正法律的生活实录，使得在佛陀入灭二千年之后的人，仍有机会依循着法迹通达解脱之道。所以「经典」是不是「佛法」，并不只是指佛陀亲口所说与否，而是经典所传持的法义是否「依法」、「依律」。即使是圣弟子之间的问答、讨论、报告、劝导、慰勉…只要合于正法律，也有结集为「佛说」的记述；相反的，如果经典所传持的法义不合于正法律，那麽虽然自称自己是「佛说」，也不能被认定是「佛说」的。因此，依「正法律」来判别「佛说」，乃是佛弟子间公认的标准。然而，尚未知法、见法的人是无法运用这项标准的。随缘各得传闻的「法」是人言人殊的。缺乏实证的臆想、猜测、归纳、演绎、辩论的结果，只会带来争执、疑虑、毁谤、攻击，而于真实的法义是了不相干的.
僧伽的宝贵就在实行法次法向，亲身证知「正法律」，并「依正法律」来教导后学，使后学免于「像法」、「末法」乃至「佛说」的困惑，而能正向、直向、等向、善向解脱之道，持续正法的流传，长作世间的眼目。如果偏离了正法律，无论如何「某某某天人神通广大」、「某某某佛陀法相庄严」、「某某某菩萨慈悲济世」、「某某某人精进谨严」、「某某某法师宏法利生」、「某某某比丘辩才无碍」、「大乘佛法誉满全球」、「禅宗圆融无碍」「阿弥陀佛很牛毘」…都不能入于法流，也不能说是世尊座下的贤圣弟子僧。未入法流的弟子正应在自己的知见上下工夫，如果不是这样而汲汲于讲经说法，反而错过了身心修行的时空，徒然扩张了像法(大乘佛教)的流传而加速了正法的隐没.
公元1990年，佛陀入灭约已2470年，佛、法、僧三宝的「无量光」─无可限量的清淨光明，仍在照亮世间无尽贪瞋痴的灰暗，也留给后世弟子们「无量寿」─无可限量的长久怀念。
زرتشت | Zoroaster | ﾁｮロタㇲㇳ(直接按「زرتشت」转写)
公元−521年～公元−485年，大流士王(داریوش, Δαρείος, ナ̲ーリュㇲ)在位期间，正是波斯帝国(Persia, ペㇾシア, 中古: 倍流式阿)的全盛时期，向东征服了印度河流域，向西征服马其顿(Μακεδονία, マケトニア, 中古: 摩階都泥阿)到达了希腊本土(コライキア, 中古: 苟羅伊基阿)。
大流士王是波斯国教─琐罗亚斯特教(ﾁｮロタㇲㇳ教, 邹娄多须陀教)的忠实信徒，但他也尊重各臣属民族的宗教，自称是由各民族之神所任命的国王，琐罗亚斯特教在他的盛世而广佈。
公元前669年，拜火教的先知琐罗亚斯特（意即拥有老骆驼的人）生于米底亚(Māda, マーナ̲, 阿含中古汉语音译: 摩陀)，20岁隐居，30岁成为先知，77岁受到杜兰王(Durran, z̲̅ラㇴ)的军队攻击而殉难。他改革印欧民族用牺牲祭拜的仪式，而以阿弗拉马兹达(アフラマㇳナ̲, 阿府羅末陀)为最高神祇，另有契约神密斯拉，丰收女神亚那希达…等。大流士王在巴比伦(バビロㇴ, 婆毘論)、苏萨(鬚撒, スサ)、帕雪波里斯(Persepolis, ペㇾセポリㇲ, 杯流世保利鬚)、大马士革(Damascus, ナ̲マㇲクㇲ, 達摩鬚究)…等许多地方都建造了供奉亚娜希达女神的神殿，而以圣火殿中的「圣火」精神形态是阿弗拉马兹达神的儿子，被视为正义的象徵，拜火教就是因此而发达的。
20世纪日本专家シズタニマサオ认为公元−200年～公元200年，琐罗亚斯特教中无限光明的神名「欧穆陀」，与阿弥陀(amita, アミタ)着重在无量光，有着类似性。也有人因为男神密斯拉是阿弗拉马兹达的使者，又因这位象徵光明并且能使人复活的神，在拜火教向西传到罗马以后成为太阳神阿波罗（音同阿弗拉）信仰的前驱，而认为祂与阿弥陀的「落日崇拜」或「西方崇拜」有关。
然而从历史的渊源来看，「吠陀」一书中提到太阳、月亮、地、水、火、风均是人格化的神。印欧民族，包括波斯人和印度阿利安人，原本就是道地的多神教，自古以来就有拜火教、太阳神的类似信仰及光明崇拜，所以公元前后，弥陀信仰与印欧信仰平行发展的迹相，并不是偶然发生，也很难说是互相借用；就教义的差别性和排他性来说，更不可能直接崇拜外教的神。即使思想新潮，作风大胆，兼容并蓄的大乘法师们，为了度众也不至于这麽方便引用外道信仰才对。不过当时西印度和西南印度，受到东西海运发达、贸易繁荣所带来的西方文化冲击却是事实；加上南印内部环境正逢印度教复兴，逐渐完成教义重整，薄伽梵歌普遍流传、激荡，大乘运动的生命力也更加旺盛。部份的西方师、大乘师便不断地从本生故事中取材，传出迎合时代潮流的教义，来适应内外重大变迁的人文风尚。不过，适应的层次太广了，难免也会流于通俗化。
其实「正法」本身就很令人感动，永远能够吸引正直、诚恳、智慧之人走入法流，并不需要为了迎合或适应外来的宗教、文化而偏离了「四圣谛」。世尊说法是为了涅槃而不是为了融摄外道；世界悉檀的旨趣是在以吉祥悦意的方式破诸外道，如果为了适应外道思想，反而迷失了「无常、苦、无我」的教示，跟着外道高唱「常、乐、我、淨」，那不但不能破诸外道反而被外道所融摄了，也就不能说是世尊的弟子僧，更不能做人间的眼目了.
ナ̲ーリュㇲ
公元前530年左右，波斯王居鲁士(キュルㇲ)二世征服了伊朗(イーラーㇴ, 伊兰)北部和东部地方，并曾远征印度西北部地区。到了公元前519年，波斯王大流士已经征服了印度河流域，先后将犍陀罗(गन्धार, ガㇴナ̲ラ)与印度河中、下游流域的信地併为波斯帝国(ペㇾシア)亚克美尼斯王朝(アカエメニド, Achaemenid, 阿盖美尼度)的第20个属州。信地每年纳贡360达兰顿金砂，由此钜大的贡献金额，可以想见当时这个地区的富裕和波斯帝国的强盛，以及西北印度政治、宗教、文化、风土、贸易、艺术所形成的独特风格。其影响之深远，直到公元前327年左右，亚历山大大帝(Alexander, アレㇰサㇴトー, 阿歷散都)东征，灭了波斯帝国之后，不但没有消失反而继续留存着。
公元前500年左右，世尊在跋耆人间游行到了毗舍离国，住在獮猴池边的楼阁讲堂。当时有众多的商人准备要到怛刹尸罗国去做生意，也就是要到波斯治下，犍陀罗南方的达克西拉(テㇰシラ, texila, 德叉式羅)去。由于路途遥远艰辛，众商人就依风俗在出发前供养世尊与僧伽。世尊当时曾教导这些商人，当旅行于旷野之中，遇有恐怖的事情而心惊毛竖时，应当「念佛」、「念法」、「念僧」即可消除恐惧。本文世尊也曾教导僧众在空闲林中树下或空舍独处时，如有恐怖，亦当「念佛」、「念法」、「念僧」，即可消除恐惧.
对于未得四不坏淨的信众而言，「念佛」、「念法」、「念僧」的功用可以增强信心、消除恐惧，引导信仰逐渐趋向正见。然而世俗大众较为关心的则是现实的情况：一大群商队，浩浩荡荡的向西方前进了，他们一面随着车队行走，一面「念佛」、「念法」、「念僧」，祈求旅途平安。
最后终于到达盼望中「金砂佈地」的富庶商城了，也见到了截然不同于印度的波斯建筑、亭台楼阁、风采艺术、车水马龙…等等人文荟萃的景观，也听到了许多来自遥远西方的波斯都城所传来的消息，这个强盛的帝国正在陆续修造着举世闻名，金碧辉煌的帕雪波里斯宫殿。这个镶嵌着金银珠宝的宫殿，从公元前522年左右，起建谒见殿、大流士宫殿、中央殿、宝座殿，而后到公元前480年左右所增建的纪念门、谒见殿、柱廊；乃至于公元前449年再扩建宝座殿。这些殿堂的庄严宏伟，一直传述在东西往来日益频繁的商旅途中，渐渐地，也就融合了印度民间描述天上宫殿的传说，成为美妙的安乐之处。
公元前522年到公元前486年是大流士王在位的期间，大约也是世尊正在世间教化的期间。公元前486年，这位波斯的转轮圣王去世了；大约过了六年，世尊也入灭了。这在当时的西北印度，原本是独立的两件大事，但岁月一直无法冲淡信徒对世尊的怀念，部份感性的信徒始终不能接受「这麽伟大的佛陀为何在这麽偏僻的库西那加拉小镇入灭了？」后来就传出了库西那加拉原来是天的都城，叫做库沙跋堤；同时也传出了世尊的本生曾多次为天王和转轮圣王。北传中阿含经所记载的「大善见王经」、「大天奈林经」，南传长部第17经所记载的大善见王经裡，都可以明显地看到印度传统裡对天宫庄严的描述，对每一善法堂结构的描述，以及对转轮圣王威德的描述。那些数说不尽的七宝─金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，美丽的莲花池，不同境界的楼阁法堂，七重栏杆、七重罗网…等等都在库西那加拉展现了，在世尊的本生裡复活了。彷佛印度的人文正不断地接受了波斯文化的讯息。
这些来自波斯的影响，随着时空的交流日益增强，到了公元前270年，阿育王的时代裡，印度的政、经、文化、建筑几乎都偏向波斯的色彩了。一直到公元初年，波斯帕耳迈拉的太阳神殿落成，光明崇拜和天国思想盛行时，大乘淨土的萌芽还是取材自阿含经(アーガマ)中相关的描述。
「念佛、念法、念僧」，到「西方」做生意，见闻了西方「光辉灿烂」的文物，必也感受到强盛帝国的优势。波斯人以旷世的轮王自豪，印度人幸而能以稀有的世尊为荣。外来文化的传闻，内在民族尊严的维繫，伴着岁月的痕迹和无尽的怀念，不但从库西那加拉激发了世尊本生的传闻，做为世界悉檀的旨趣来破诸外道，也成为世尊灭后500年间，大乘淨土思想取材的根据。仔细比较「大善见王经」、「大天林经」与「淨土三经」，应该会有深刻的感受。但是世尊所教导的「念佛、念法、念僧」的内容和功用，与大乘强调「念佛」而求「见佛」或「生于淨土」的说法是不相同的。大乘把这个原本用来消除恐惧的教导，逐渐简化为「念佛名字」的异方便，然后又扩大提升了「念佛」的功用，成为「见佛」、「往生淨土」的资粮。至于当时世尊所教导的「念佛」内容，将于「摩诃迦旃延尊者」的章节裡略做说明。
公元1990年，北传的「念佛」方便几乎已经成了台湾信众家喻户晓的不二法门。虽然所唸的是阿弥陀而非乔达摩世尊，但是若能仔细思惟北传杂阿含经中「灰河喻」所传出的法义及其历史背景，应该会对安乐国土的描述有深入的瞭解，有助于追寻原始佛法。
给孤独长者
我听说是这样子：那时，佛陀住在王舍城郊的寒林丘塚间。当时给孤独长者有事情来到王舍城裡，住在某长者的家裡。晚上看到某长者吩咐他的妻子、僕人、工人说：「你们都起来，早点噼柴烧火、煮饭揉麵，烹调各种料理，打扫、佈置客厅房舍。」给孤独长者看了之后，心裡猜想：今天长者要做什麽呢？是要嫁女儿、娶媳妇呢？还是要宴请宾客、国王、大臣呢？心裡这麽想，就问长者：「您要做什麽？要嫁女儿、娶媳妇呢？还是要宴请宾客、国王、大臣呢？」当时那位长者回答给孤独长者说：「我不是要嫁女儿、娶媳妇，也不是要宴请国王、大臣，只是为了迎请佛陀和比丘僧，才准备这些供养。」那时给孤独长者听到从未听说过的「佛陀」名字之后，心裡非常欢喜，身上的每一个毛孔都充满了怡悦的感受，就问那位长者说：「什麽叫做佛陀呢？」长者回答说：「有个出家人名叫瞿昙，是释迦族人，从释迦族中剃除鬚髮，穿上袈裟衣，确实捨离家庭，出家修习正道，得到无上真正的觉悟，因此称为佛陀。」给孤独长者又问：「僧伽又是什麽呢？」那位长者回答说：「如果婆罗门（祭司）阶级的族人剃除鬚髮穿上袈裟衣，确实捨离家庭而追随佛陀出家，或是刹利（贵族、武士）阶级的族人；或是毗舍（平民）阶级的族人；或是首陀罗（奴隶）阶级的族人中的善男子等，剃除鬚髮，穿上袈裟衣，确实捨离家庭，追随佛陀出家，就是僧伽。今天我就是要迎请佛陀和伴随佛陀身边的僧伽而准备各种供养的。」给孤独长者问那位长者说：「我现在可以去看世尊吗？」那位长者回答说：「您就住在这儿，我会迎请世尊到我家裡来的，您会在这儿见到世尊的。」
当天晚上，给孤独长者就在全心全意想念着佛陀之中睡着了。天还没亮，忽然看到了天色已亮的样子，以为已经破晓了，就走出他的房间，走向城门去。来到城门下，夜才二更，城门未开。王家的惯例，为了等待远方的传令使节来往，都要等到初夜结束的时候才关城门；中夜结束了，又再打开城门，好让行人早点上路。当时，给孤独长者看城门开了，心想：一定是夜晚已经过去了，天色破晓了，城门开了，趁着天色已亮出城去，等到出了城门之后，天亮立刻消失了，又回到黑暗裡。给孤独长者立即心生恐怖，身上的汗毛都竖起来了，莫非是人、非人或是姦诈狡猾的人要来恐吓我？就想要立刻转回去。那时，城门边有个天神住在那儿，那位天神就放出身上的光明，从那城门直到寒林丘塚间，一片光明普照。天神告诉给孤独长者说：「你要继续前进，将可得到殊胜的利益，千万不要退回去！」天神那时就以韵语说道：
「良马百匹，黄金百斤，骡车马车，各有百辆，种种奇珍重宝载在车上，宿生种了善根而得到这样的福报。如果有人怀着敬重之心，向着佛陀走一步，这一步的功德就远超过前述的福报之上了。所以长者你应当继续前进，千万不要退回去！」接着又再以韵语说道：
「雪山稀有的大白象，以纯金打造的金网做装饰，庞大的身躯配着长大的象牙。如果用这样名贵的大象来佈施给别人，这样还是远不及心向佛陀的福德。所以长者应当快点前进，将会得到大利益，不要退回去了。」接着又再以韵语说道：
「一百个金菩闇国的女人，以种种妙宝、璎珞予以粧饰，把她们佈施给别人，还是远不及向着佛陀前进一步的功德。所以长者应当快点前进，将会得到殊胜的利益，不要退回去了。」
当时给孤独长者就问天神说：「贤者，您是什麽人？」天神回答说：「我是摩头息健大摩那婆，是你以前的好朋友。我在尊者舍利弗、大目揵连那儿对三宝生起了信敬之心，由于这个功德，现在得以生为天神，负责掌管这城门一带。因此才告诉长者应当前进，千万不要退回去，前进得利益，不要退回去。」
那时给孤独长者心裡这麽想着：佛陀出现在世间，这不是小事情。能够听到正法，这也不是小事情。所以天神劝我前进，前往谒见世尊。于是给孤独长者就顺着天身所放出的光明，一直走到寒林丘塚间。那时，世尊正巧走出房舍，在室外经行。给孤独长者远远就看到世尊，于是走到世尊面前，用世俗的礼节方式，恭敬地问候：「世尊您睡得还好吗？」世尊以韵语回答说：「淨居于涅槃，因此常安乐，爱欲所不能染着，解脱之境不再有束缚。断绝一切希望，调伏炽燃的心火，内心得到寂静的止息，止息之下睡眠自然很安隐。」
那时，世尊带着给孤独长者进入房舍之中，就座而坐，端身专注于心念。当时，世尊为他说法，予以开示教导，启发鼓励。世尊说世间诸法无常，应当力行佈施、持戒等有利于生天的福德事业。又解说欲贪的染着，欲贪的过患，以及远离欲贪的福利。给孤独长者听闻正法，当下见法、得法、入法、解法，超越了疑惑，不必再藉助其他的信仰、度化，就直接进入了正法律，内心毫无畏惧犹豫。于是从座位上站起来，整理衣服，敬礼佛陀，右膝着地，双手合掌禀告佛陀说：「世尊，我已经超越了世间的疑惑；善逝，我已经超越了一般世俗的信仰。我从今天起直到寿命终了，终生归依佛、归依法、归依比丘僧，做一个在家居士。请为我作鉴証！」这时，世尊才问给孤独长者：「你叫什麽名字？」长者禀告佛陀：「名叫须达多。因为常常供给孤贫辛苦的人，大家都叫我给孤独。」世尊又问：「你住在那裡？」长者禀告佛陀说：「世尊，我住在拘萨罗国境内的舍卫城裡。但愿世尊能到舍卫城来，我当终生供养衣被、饮食、房舍、床卧、随病汤药。」佛陀问长者：「舍卫城有精舍吗？」长者禀告佛陀：「没有，世尊！」佛陀告诉长者：「你可在那裡建立精舍，让比丘们往来时可以住宿。」长者禀告佛陀：「只要世尊肯到舍卫城来，我一定会建造精舍、僧房，让比丘们来往时可以住宿。」这时，世尊默然接受他的请求，那时长者知道世尊默然接受了他的请求，就从座位上站起来，顶礼佛足而后离去。
上述给孤独长者初见佛陀的故事，大约发生在公元前510年左右。给孤独长者后来命终生到兜率天上为天子，当他回到祇园来敬礼世尊时，仍为自己佈施园林精舍和供养三宝的行为感到非常欢喜。这份欢喜如今仍然感动着我们的身心。
公元1930年，英国巴利圣典协会就完成了巴利语「五部经藏」的英译工作，却一直等到1985年前后，大约经过了半世纪的时间，英国的在家居士们才备妥了园林精舍，迎请南传僧伽前往住止。
回顾中国，早在公元435年左右，即已译出梵文杂阿含圣典，迄今却鲜有适合僧伽住止的园林精舍，如何能迎请圣僧前来住止？若无四双八士常住此地，又有何人能住持佛陀的正法律呢？深愿在家居士们共勉成为现代给孤独长者，或许在十年、二十年乃至五十年后，让我们的国人也能在台湾亲手供养世尊的圣弟子们。愿共同努力，愿常忆念三宝。
摩诃迦旃延尊者 | Mahakaccayana | マハカㇳﾁｬヤナ
公元−500±20年，有一段时间，佛陀住在舍卫国的给孤独园。那时摩诃迦旃延尊者常常往舍卫国的西方和西南方去游化。
尊者的游化，非常得到摩偷罗(Mathurā, マト゚ラー)国王的敬重。这位国王虽然是西方国家的王子，仍然极为恭敬地敬礼尊者足下，退坐一面，然后请教有关婆罗门等四姓平等的问题，而知道了「业真实依于业」之理。
尊者往西南方游化时，曾住在阿槃提(Avanti, アワㇴ丌, 阿完提)国的拘罗罗吒(Kuraraghara, クララガラ)精舍。次第乞食行化，曾经教导迦梨优婆夷有关禅思入处的道理，也受到当地民众的恭敬供养。
尊者在西方及西南化区广泛地受到国王以及百姓的尊重，尤其是尊者常常教导比丘们和已经得到四不坏淨的居士长者进修六念─念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天；这对后来大乘兴起于印度南方，转而流行到印度西方期间，局部宏倡的「念佛法门」，似乎有着长远的地缘关係。
然而尊者所教导的「六念」，实在有别于大乘的「念佛」，大乘不但大幅简化六念为单一的「念佛」而已，即使就「念佛」的内涵而言也是不尽相同的。尊者所教导的是忆念世尊所具备的九种（北传说十种）尊贵的德性，如是：「应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上可化丈夫调御士、天人师、佛、世尊。」虽然这九种尊贵的德性也成为佛陀称号，但不能说是佛陀的名字，佛陀的名字叫做「悉达多乔达摩」。世人所称的「释迦牟尼」则是一般的称呼，意思是「释迦族的圣人」，适合于异族人或异教徒对世尊的尊称。佛陀住世时，四众弟子都不是称念「乔达摩佛」或「释迦牟尼佛」，而是称念九种功德名号。乔达摩太子出家成道，这位释迦族的圣人固然叫人怀念讚叹不已，但是更有意义的是要时时忆念世尊所修证而成的九种殊胜德性，进而能够兴起远离贪瞋痴，求出于染着的心志─解脱五蕴的束缚.
到了耶稣传道的时期，大乘初期的「念佛」是与「般若」并行的，重点仍在以智慧观佛法身，强调「见法即见佛」，这在早期的一些大乘般若经典裡依稀可见。随着淨土思想的日益具体化以及佛身观的趋向三身化─法身、化身、报身（如来藏思想可能来自基督信仰的三位一体思想），大乘的「念佛」也就日渐表相化了。般舟三昧经裡已经说到专念阿弥陀可以见佛，这时的「念佛」已经开始把佛陀神格化了，而与尊者摩诃迦旃延所教导的已经有显着的差异了。然而就尊者所教「依此四不坏淨修习六念」，以及诃梨聚落主自记得阿那含的事例，再就阿那含得生于庄严殊胜的淨居天上，受诸快乐不还生此人间，必然趋向解脱涅槃而言，当可明了「有世界名曰极乐」与「众生生者皆是阿脾跋致(不退转, avaivartika, アワエワㇻ丌カ)」所流传的意义。
摩诃男居士
公元前500±20年左右，有一段时间，佛陀住在故乡迦毗罗卫城尼拘律园中。当时释迦族有个在家居士叫做摩诃男，为了确实做好一个优婆塞（居士），曾经很认真地数次请教佛陀「怎麽样才能称为优婆塞？」、「怎麽样才算具足优婆塞的本分？」世尊也详细地为他一一作了说明。
后来，雨期安居结束，世尊要离开迦毗罗卫城的时候，摩诃男居士依依不捨，一想到不知道什麽时候才能再见到世尊和比丘僧，内心无限怅惘，顿感四肢无力，几乎连平常所听到的教诲都忘了。就在这时候，世尊慈祥地提醒他，不论能不能亲见佛陀和比丘僧，都要以正信为主，都要精勤修习五法六念；圣弟子如果能够成就此十一法者，才算住「甘露门」，近于「甘露」。这五法是指信、戒、施、闻、慧，而「六念」当然是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。至于「甘露」的梵语就是「阿弥俐都」，也就是印度民间所传述的「不死药」。「甘露门」原义是比喻解脱门，也就是经常附加在北传大乘「阿弥陀经」文后，「拔一切业障得生淨土陀罗尼」中的「阿弥俐都」，后来秘密大乘兴起以后，就拟人化成为「甘露王」。从「念佛」到「甘露门」，从「甘露」比喻「涅槃」，引申成为公元初年的「永恆」、「无量寿」，直到公元700年后，语音近似「阿弥陀」的密教本尊、咒语，其间的流变轨迹隐约可见。
摩诃男居士在迦毗罗卫国中有相当的名望和地位，俗事也很忙碌，裡裡外外，象舆车乘，常常要跟社会上三教九流的人物周旋往来。他很耽心自己一直在名利场中打滚，每每会忘了「念佛」、「念法」、「念僧」，一旦命终之后，就跟芸芸众生一样，不知要生到那裡去。佛陀却告诉他，「不必耽心，譬如一棵树平时就顺着那个方向生长，即使被砍断了，也会顺着那个方向倒下去。」摩诃男居士，「平时已经长夜修习念佛、念法、念僧，因此心意识总是为正信、戒、施、闻、慧所薰习着，命终之时，神识上升，向『安乐处』，未来生天。」这裡所提到的「安乐处」，或与公元一、二世纪北传大乘「无量寿经」的梵文经名「恕卡跋堤犹诃」─意指「极乐之处的庄严」，有密切的关係；当然与公元二、三世纪北传大乘「阿弥陀经」的梵文经名「恕卡跋堤」─意即「有乐之处」或「安乐之处」有相似的关连。尤其阿弥陀经中屡称「善男子」、「善女人」，显然说法的对象是以在家居士为主，对照摩诃男居士的在家身份和念佛、念法、念僧的热诚，正足以做为后世在家人修习「念佛、念法、念僧」的良好典范。
除了智慧地请教善法，诚恳地忆念三宝之外，摩诃男居士也很正直。有一次，他的族人释氏沙陀坚持「成就三法就可以达到须陀洹果」，摩诃男居士毫不让步地驳斥他「世尊说须陀洹成就四法」，后来竟然诤论到要求世尊仲裁。但两人对世尊所教示的却都一致採取敬信的立场，甚至明白表示「如果有像法生起，一者是世尊所教导的，一者是比丘僧、比丘尼僧、优婆塞、优婆夷或天、或魔、或梵、或沙门、婆罗门、或诸天、世人所说的；我们都宁愿追随世尊，不听信其他人所说的。」在家人这种正直的态度，对于宣说像法来教导信徒的法师，应该是很发人深省的史例。而这裡所谓的「像法」是指「三法」，也就是「于佛不坏淨」、「于法不坏淨」、「于僧不坏淨」，原是包含于佛陀「四法」的教导之中，只因为缺少了一法─「圣戒成就」，就被判成了「像法」。并不因为这「三法」也是佛说，而遽然认为只要宏扬其中之一，例如：「于佛不坏淨」，就可以统摄其他三法了。如果把这种正直的态度，用于比对后来大乘的只强调「念佛」，或甚至只要一句「佛名」的殊胜方便，不免令人诧异。
由于正信三宝又深切地忆念、观察、思惟，摩诃男居士甚至能够提出实际修行上的问题。这原本是比丘僧才适合请问的「正受与解脱」，竟被他提出来了。世尊并没有答覆他，而由阿难尊者告诉他「学」与「无学」的差别。等到摩诃男居士离去了，世尊才告诉阿难尊者：「迦毗罗卫城的释族人有福气了，能于甚深佛法贤圣慧眼而得深入。」
在像法流行的1990年代裡，如果有像摩诃男居士这样智慧、诚恳、正直的优婆塞出来坚持法义，不也是大众的利益吗？但是请谁来裁示呢？只有依据大迦叶尊者第一次结集的正法律，证诸以「四圣谛」了。
摩诃迦叶尊者 | Mahākassapa | マハーカㇳサパ
公元前约480年，佛陀入灭那年夏季雨期，摩诃迦叶尊者从库西那加拉回到王舍城，在郊外的七叶岩召集五百位阿罗汉，由阿难尊者诵法，优波离尊者诵律，经过会众的确认之后，次第编辑，摄题记诵，是谓第一结集。
当时的结集记诵均以语言传持并未以文字记录。用心记诵，一方面是对法的敬重，一方面是因为当时印度社会的文字运用、刻划工具、书写材料都还没有充分发展出来，语言传诵的方法远较文字记录来得简易而有效率，亲切而详细。所以第一次结集成经律之后，僧伽代代传诵，直到公元前80年左右，才普遍用文字记录下来，辗转流传翻译成为今日读诵的经律。
迦叶尊者的结集工作主持得非常严谨，编辑的次第也非常切合四圣谛的教法─先由「五阴相应」阐释「苦」圣谛，其次以「六入相应」阐释「集」圣谛，接着以「因缘相应」阐释「灭」圣谛，然后以「道品相应」阐释「道」圣谛；戒律方面则详细地说明制戒的缘起，开遮的事例，犯戒的轻重…等；结构坚实而精要，传诵的内容也非常平实简明─忠实地传述了佛陀与弟子在世间的修行生活规范，并教导弟子对现实人间的种种苦恼现象有真实的认识，对导致痛苦的原因有真实的剖析，对熄灭痛苦的目标有真实的信念，对熄灭痛苦的方法则有真实的方向和次序。这样结集的圣典，即使经过千秋万世仍然如佛住世一样，令人肃然起敬，令人感动、讚叹不已。然而经律北传中国千年的时间，却未受到应有的尊重。
虽然有部份的大乘学者认为五百罗汉的结集并不能代表广大僧伽的意见，也不能完全包括佛陀的教诫，甚至有偏重主持人─迦叶尊者的苦行倾向。这一观点如果就佛陀于四圣谛平等正觉而具足十力的立场而言，不但五百罗汉，即使五千阿罗汉也不能完全传述佛陀的正觉。但如果就解脱的法次法向及涅槃的志向而言，那麽只要一位阿罗汉，就能够摄受数不勝数的弟子众入于法流乃至证得解脱涅槃；更何况是五百位无学人的戒、定、慧聚所集成的经法。尤其是由世尊一向所讚叹而修持严谨、解脱自在的迦叶尊者所主持审订的经律，其间所蕴含的念处、正勤、如意足、根、力、觉、道，是精确无疑的；其间所凝聚的戒、定、慧、解脱、解脱知见，是万古流芳的。
这第一结集的经典内容也就是四阿含的原形，相当于南传巴利经典中的相应部，亦即北传梵文经典中杂阿含的五阴、六入、杂因、道品诵等。对于律典的内容，南、北传在条目上并没有太大的差异。这部圣典代表了佛陀在世时的「正法律」实态，在传统佛教僧伽裡一直认为如此，在最近百馀年来东西方学者的研究也认为如此，尤其在资讯发达，世界交流方便的1990年代，这已经成为公认的事实。
在这部经典裡，找不到淨土的记载，虽有「三世佛」的记载，却没有提到「十方佛」的观念，连「菩萨」这个名词都没有。「菩萨」一词虽曾在北传杂阿含经的灰河喻裡出现仅有的一次，但在南传经典裡则没有灰河喻，应属公元初年，大乘思想萌芽时所加入的篇章。所以淨土三经「阿弥陀经」、「无量寿佛经」、「观无量寿佛经」，都不是在这次结集所传诵下来的经典。华严、法华、般若…等都是公元一世纪左右的作品。
虽然也有传说与第一结集同步进行的「千人窟外大结集」，以此做为大乘别传的根据。但是以千人的结集规模，势必要有像阿闍世王那样财力雄厚的外护，才能顺利地展开工作，而必然也会留下合乎当时佛教用语和社会背景的详实记载。但是，仔细观察大乘经典的用词及其所倡导的佛像崇拜、塔寺供养、书写读诵…等等，都是反映公元纪元前后100年间，西印度及西北印度的人文实况。透过史实的帮助当可充分瞭解.
公元1990年代，尚有许多感性的北传信徒们，仍然坚信大乘经典是佛陀在天上说的或是龙宫收藏的。大乘经典上的人物也都是腾云驾雾、放光震动、神通变化、庄严华丽、辩才无碍…的大菩萨们。他们有崇高的理想─成佛，他们有慈悲的意愿─菩萨行，非常令人惊叹，但离开人间真实的生活则有一段很遥远的距离。
摩诃迦叶尊者所结集的圣典则是有血有泪，有欲有离，有烦恼有解脱，有诤论有共勉，有轻蔑有尊重，有沮丧有法安(达摩难陀, dhammananda, ナ̲ㇺマナㇴナ̲)，有志向有方法…显示真实人间修行生活的实况。尤其是这部圣典的结集是在提婆达多破僧坏法之后，它以原始的正法律严正地 区隔了像法的蛊惑，使后世细心的学人仍然能够明辨是非。
尊者所结集的圣典仍将默默地等待着人世间正直、诚恳、智慧之人前去追寻、实践、通达。永远不会因为时代的迷惘而失去它的宝贵。
提婆达多 | Devadatta | 드ーワナ̲ㇳタ
提婆达多是世尊、阿难尊者和难陀尊者的亲族兄弟。公元前约499年，他对佛法生起信敬之心，于是隆重而光采地穿着贵重的衣冠，骑乘金网披饰的宝象前去出家，他的动作似乎要昭告世人：「你们看哪！一个有财有势的王子要出家喽！」
出家作比丘开始的十二年之间，他善心修行─诵读经法、请问疑难、受持教法、静坐禅思，对佛陀所说的法义都能诵念。后来，他看到有些比丘有神通力，能够从遥远的地方取得美食，于是生起贪心，分别要求世尊及诸上座长老教他修习神通的方法。世尊及诸上座长老均告诉他：「何必要用神通呢﹖应当观察无常、苦、无我的真相才是。」但是，提婆达多不以为然，他以兄弟之情，利用阿难尊者的多闻，听取了神通法，然后在山林、旷野、坑谷之中精勤修习，得到了世俗的四禅，藉此四禅而发起了神通力。
得到神通之后，志得意满的提婆达多就忘了我是谁。他认为自己和世尊都出生于释家，世尊是因为有神通力才受到摩竭陀国王（频婆沙罗王）与人民的信心供养。于是他就选定了摩竭陀王子阿闍世，为他现神变，甚至变成小婴儿去吞食阿闍世的唾液，终于赢得了王子的信心。阿闍世每天都以500车丰富的饮食供养提婆达多和他的徒众们。相反的，许多默默修行的上座长老们却只能乞得冷饭酸麵，甚至吃不饱。提婆达多愈发张狂而不可一世了。
大约公元前487年，阿闍世计划向父王频婆娑罗谋篡王位的同时，提婆达多也向世尊争取僧团的领导权，却受到世尊严厉的斥责。提婆达多非但不知道悔过，反而认为佛陀讚叹舍利弗、目犍连却刻意贬抑他的徒众，因此对佛陀起了瞋恨心。在瞋心的作遂下，他走入了偏激的行径。他以摩竭陀国重视苦行的风气，又以世尊曾经讚叹大迦叶尊者的头陀行为由，配合他个人修习神通期间的经验，强烈主张五项苦行
(1)「尽形寿受着纳衣」
(2)「尽形寿受乞食法」
(3)「尽形寿受一食法」
(4)「尽形寿受露地法」
(5)「尽形寿受断肉法」
自认为这五法是道，可以急得涅槃。任凭世尊指示上座长老为他数作羯磨，仍然不听规劝。他甚至在僧团中以捉筹的方式进行表决，赢取他的徒众，满足自己的领袖慾。
这五项主张不但在当时引起僧团内部极大的冲击，也对后世的修习模式有着相当偏颇的影响。当时，东印度（摩竭陀国、鸯伽国）一带，苦行之风极盛，有拔毛的、禁食的、禁语的、倒立的...等等。民众普遍认为「苦行」才能得到「道果」，因此愈是苦行僧愈是受到尊敬。大迦叶尊者就是出自于这种环境下的修行者，但他捨弃无意义的苦行而坚持少欲知足的头陀行，颇受王公卿相和人民的敬重。大迦叶尊者年老的时候，世尊曾劝他不必再坚持粪扫衣和乞食了。他回答世尊说
「多年来已经习惯头陀行了，同时为了让后世的人能够知道从前世尊座下曾有修习头陀行的上座弟子.」
但願在物慾横流的时代(应该就是现在这个三鹿、假药、九九六、与上司陪酒、领导说了算、老闆说了算、警匪一家亲、人民日报只有日期是真实的、中央电视台只有动物世界国家地理是真实的、利息、雇佣制度、克扣公资、解雇、影视剧娱乐泛滥、烟酒泛滥、枪支泛滥、迫害中国家庭教会成为家常便饭的现代社会)裡能够发人深省.
世尊曾经讚叹其少欲知足，并要求大众不要毁訾头陀行。虽然世尊讚叹大迦叶尊者，但世尊并未将「头陀行」制戒，因此，行者可以视个别的性向持守头陀行，但却不必尽形寿受持，更不能要求全体僧伽奉行，因为头陀行固然有助于修行，却不是通达涅槃的必要限格，所以大迦叶尊者并未曾要求世尊制头陀戒，更未教导「头陀行是八圣道」. 因此，头陀行虽当被讚叹，却不可被毁訾。头陀行并不是正法律的直接要义和必要规范。提婆达多的五项苦行，前四项类似头陀行，但他主张「尽形寿」受持，则与世尊的戒律有所差异。例如：(1)粪扫衣之外如法接受轻暖衣料的供养，(2)乞食之外如法应邀到居士家接受供养，(3)一食之外，日中之前如法小食，(4)露地坐之外如法接受房舍安居；这些都是戒律所许可的。至于第五项「断肉法」─不食鱼、肉，如同吃素，这是取材自当时某些外道的作风，并不是头陀行的条目，更不是僧团内部既有的规定。戒律的规定是不杀，但允许食用三淨肉─不见杀、不闻杀、不疑为我杀。虽然也有诸如帕奥禅林(Pa-Auk Tawya Sayadaw, パアウㇰ, タウヤ, サヤナ̲ウ)等等吃素的上座部佛教，但这是因为帕奥禅林有这么多人，为了避免杀业而迫不得已，帕奥禅林并不认为吃素可以得到解脱。圣弟子认知「四圣谛」才是正法，「八正道」才能通达涅槃，提婆达多却捨正法律而主张「五法是道，急得涅槃」。律藏中明确记载：「提婆达多非法说法，非律说律，法说非法，律说非律，是破僧坏法的行为。」然而没有辨识力的新学比丘，在迎合时代风气的思潮之下，在满足个人主观意识的烦恼之下，自然随声附和而去。于是和合的僧团破裂了，正法轮的运转受到了干扰。一直到公元五、六世纪左右，据说提婆达多的馀脉还存留在印度，他们虽然也尊崇过去诸佛，却不礼敬乔达摩世尊。时空转折，公元511年之后，中国大乘法受到梁武帝的禁令影响，大都仍然以「断肉食」为法为律，以此为荣，误认为吃素才是佛教，才能得道；反倒轻蔑依法依律正命而活的南传僧侣─只因为他们接受一般饮食的供养。殊不知「乞食」、「托钵」、「如法接受饮食供养」才是出家人的正命；「经忏营生」、「自炊自煮」、「过午再食」反倒是值得反省的。有些人甚至还会怀疑提婆达多所主张的五项苦行要比世尊所制的戒律更为严谨，为什麽世尊不接受他的主张﹖如果有这样的疑虑，就不难瞭解当年为什麽会有许多新学比丘叛佛而去了。只有那些真正瞭解正法律的人，才能知道世尊制戒的缘起和用意，才能辨识这五法的主张是非法非律的，当时它只是流自提婆达多的贪欲与瞋心，用来猎取徒众，实现「新王─阿闍世，新佛─提婆达多」的野心而已。
经律上一致记载提婆达多叛党造成了僧团的分裂，也破坏了正法轮的运转，提婆达多身坏命终堕入大地狱中。佛陀住世时，已经有这样的叛党奉行着非法非律的教导，更何况二千五百年后的今天呢﹖南、北传僧侣在修行生活上的重大差异，是否代表着僧团分裂的事实？公元纪元前后辑出的大乘法义与原始佛法的明显歧异，是否说明了破坏法轮的事实？史实是否持续地验証了当时羯磨会议(kamma, カㇺマホイ, 业会议)中的警告？
频婆娑罗王
公元前546年至486年之间，摩竭陀王频婆娑罗创建了哈里阳卡王朝，他是一位温和而贤明的国王，但曾经吞併了小国安加，掌握了恆河(Ganga, Ganges, ガㇴガ)三角洲地带的港口及航运管制权，并加入了南印度及东南亚沿海的贸易圈。他在位期间，致力于提高行政效率，大兴土木，建设道路及公共事业，并在新都王舍城建筑长达四十公里的城牆以防侵略。
公元前531年到公元前520年左右，世尊出家到成道初期，常在摩竭陀境内游化，而频婆娑罗王也一直以讚叹、恭敬的态度来尊重供养世尊。他同时也礼敬其他的宗教师，以利于政经的发展。
公元前486年左右，摩竭陀王国却因王位的继承与权力的争夺，接连地爆发了多次的谋刺事件，造成了凄惨的悲剧。阿闍世王囚禁了父王频婆娑罗，欲予杀害；又监视母后韦提希，不令自繇。这样的结局对于一般世俗的信众而言，当然很难接受。一个虔诚的、有威望的宗教护持者，原本是一般信徒所引以为荣的，他的果报应当是殊胜的，却沦落至此，情何以堪？如果遇到俗人的诘难，又当如何应对？这样的窘况，当时似乎并不存在，因为这是北传观无量寿经上所编辑的，南传经典则说频婆娑罗王知道了阿闍世的动机之后，很豁达地让出了王位，并未记载曾经发生那麽悲惨的故事。甚至后来阿闍世王起兵攻打拘萨罗国，被波斯匿王所缚，还被带到世尊面前来感化释放。世尊入灭后，大迦叶尊者率众东返摩竭陀结集经律，据说也曾得助于阿闍世王的尊重供养。原始经典中并没有明确提到阿闍世有弑父的罪行。
就经典上的记载而言，频婆娑罗王的信仰似较偏重于一般世俗的拥护。在当时苦行风气极盛的东方，许多婆罗门信徒都诧异于大迦叶尊者的皈依佛陀，曾与频婆娑罗王一起来求证。频婆娑罗王并未像波斯匿王那样，留下许多热心问法求教的记载。频婆娑罗王固然是一个具有热诚和信心的宗教护持者，但是后来的观无量寿经，却以他和韦提希皇后被幽囚的故事，展开了极乐世界的缘由，企图为淨土思想接续更原始的法脉。事实上，公元430年传译于中国的「观无量寿经」，比公元一、二世纪时传出的「无量寿经」有着更具体但有差异的淨土思想，它是比较后期传出的作品，却以直接摩竭陀的故事来证明大乘淨土别有法源。
观经的作者编辑频婆娑罗王与韦提希皇后的悲惨遭遇，用来做为启发痛苦世间忆佛、念佛的生动教材；再赋予往生极乐世界的希望，则又圆满解释了频婆娑罗王虔诚护持的果报，不再只是历经劫难的牢囚而已。观无量寿经的传出，自然有它的时代背景和世间因缘，但并不完全符合史实。又说「有五色光从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶…自然增进，成阿那含。」更违反了八正道的实践精神，也背离了「自洲以自依」、「法洲以法依」的教示。阿那含果往生的安乐世界（亦即五淨居天─无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，后来大乘把它演变成淨土、极乐世界），固然是清淨庄严的，不再还生人间的；但却要依法修习，断了五下分结─贪、瞋、身见、戒禁取见、疑法，才能证得阿那含果，绝非光照自然可得的。摩竭陀王是历史上的人物，演化出来的经典却不一定经得起史实和圣谛的考验，也说不上原始佛法。
正法的可贵在于思惟实践，而不只是一般的信仰、忆念。信仰要建立在正见之上，忆念要流露在实践之中，才能获得真实的法益。王者的拥护、崇仰都不足以增加正法的光辉，王者的苦难也不能减损正法的宝贵。如果频婆娑罗王真的遭遇了不幸，那也只是说明了诸行无常、苦、无我的通则─即使连帝王也不例外。他为「无常、苦、无我」作了一次见证。对于他生往何处，自然与业相应，本来不劳后人费心, 但是后来的观无量寿经所编撰的故事太虚妄了，不得不根据早期的巴利经典（英译长部经和北传的汉译长阿含）所传述的内容来加以说明：频婆娑罗王往生成为须陀洹天人，名字叫做门尼沙。从他的自述中，可以知道他证得须陀洹但尚未证得阿那含果，也没有往生到所谓的极乐世界去，而是臣属于毘沙门天(vaisravana, Vessavana, ワエㇳサワナ)，仍然要数次往返于人间天上。愿学人仔细思量，明辨经典，鼓起勇气去认识真正的安乐世界。
耶舍尊者
公元前380年，大约佛陀灭后100年左右，耶舍尊者来到东方的毗舍离城。这裡原来住着许多跋耆族的比丘。尊者看到当地的比丘们在布萨日时，劝导信徒捐献金钱，深感诧异。为了阻止这件事，尊者就直截了当地表达他的立场，比丘接受或储蓄金钱是世尊所严禁的。但是他们仍然依照自己的习惯继续劝募捐献，连耶舍尊者也分得一份。跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者于是对信徒说出了正确的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常愤慨，想要摈斥、处分耶舍尊者。
尊者有感于正法律的沉沦，决心排除跋耆比丘的非法行为，于是回到西方拘赡弥一带纠集师友。尊者很慎重地亲访三菩陀商那和修尊者讨论此事，并诚恳地请求精通三藏的离婆多尊者与会，还有许多来自西南方阿槃提、达衬、波利耶的比丘，都是西方的支持者，总共约700人，东下毗舍离。东方跋耆比丘也集合大众。双方集会于毗舍离的跋利卡园，各派四位委员，由西方的离婆多尊者，就角盐淨、二指淨、他聚落淨、住处淨、随意淨、久住淨、生各合淨、饮闍楼伽酒淨、无缘坐具淨、金银淨十件事，逐一质问，而由东方的萨巴卡米比丘一一应答，结果十事全部被裁决为非法。
这次的集会係以决定十事非法为契机，接着以戒律为重点而进行整理的结集就是第二结集，也称为700结集。
十事诤论的过程中，跋耆比丘竟然说出：「一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毗舍离中国比丘斗诤。」由此可以看出佛灭百年间，佛教西传时，印度东西方地域之间已有「中国佛教」与「边地佛教」对抗的事实了。佛陀住世的时候，从东方摩竭陀国的王舍城，到西方拘萨罗国的舍卫国一带的北印度，正是世尊游化的「中国」，尤其是舍卫城，更是佛陀入灭前二十五年间，经常住止的地方。王舍城的第一结集之后，阿难尊者的法系留在华氏城与毗舍离地区游化。阿难尊者是释族比丘，在第一结集中主诵「经法」，尊者的个性温和慈悲，这些都与日后东方法系的学风有关，例如：以「佛教中国」自居，重视「经法」，戒律较有弹性…等。而阿难尊者的弟子中，也有重律的法系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，则与西方重论的法系融合向西发展，渐渐形成了东、西方的两大法系。至于大迦叶尊者的游化则以摩竭陀为主，但尊者乐处山间林下，持守严谨的头陀梵行，远离世间的喧嚣，宁静地实践正法律，并未形成明显的法系。当毗舍离发生诤论时，舍卫城佛教已经失去领导地位，西方法系的中心已经转移到摩偷罗去了。十事非法的裁定，虽然获得东西方法系一致的认同，不过还是传说有反对长老十事裁决的万人结集，但缺乏具体的史料可资证明。然而佛教也因此逐渐分裂成保守的上座部和创新的大众部，这就是所谓的「根本分裂」。华氏城、毗舍离一带的东方系就是大众部的前身，而摩偷罗、拘赡弥一带的西方系，以及南方的阿槃提、达衬比丘则是上座部的前身。东方以「中国」自居，西方则以「正统」自期。此时，四阿含的原形大都已初具旨趣。
追思当年佛教的分裂，固然令人叹息，但是幸而有耶舍尊者的坚毅和努力，凸显了世尊所制的戒律，也重申了第一结集的立场，不被局部地区的比丘们为了满足个人的烦恼，假藉适应时代的需要而自行修改戒律。保护戒律不致被时代演变的洪流所淹没，也为后世学人留下了明辨是非的典范。这种对戒律的严谨态度和坚定精神，必然来自对佛、法、僧的深切忆念所产生的不坏勇气，否则在遵守和敬，一向默摈非法的僧团裡，谁愿掀起诤论的浪淘呢？
离婆多尊者原先也想避开这场诤论的，一路由拘赡弥避到萨寒若，终为耶舍尊者与商那和修尊者等的热诚所感动，参与了会议，澄清了正法律。
反观公元1990年的世界，佛教的流传更久远也更广阔了。虽然原始的戒律条目是一样的，但南、北传持守戒律的差异却很明显，北传国度裡，部份的出家人除了受蓄金钱、经营企业、占算吉凶之外，日本竟有娶妻生子，到寺庙去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引经据典地说明这是渡众的方便。凡此种种都比当年的十事来得更複杂了。虽然阿难尊者曾提出世尊说过「小小戒可以捨」(小小戒有可能是指应学法)，但阿难尊者却说不出小小戒是那些？因此大迦叶尊者才在第一结集中殷勤嘱咐：「世尊已制的戒律一律遵守，未制者不另制定。」并取得与会大众的共识。南传恪遵这项嘱咐，因此戒律的持守相当严谨。北传迁就现实主观的环境，讲求方便、适应，戒律的实践已经支离破碎。在推动世界佛教交流，讲求和谐互谅的宗旨下，表面上彼此往来讨论，实际上还是各自为是的作风裡，更加令人怀念刚正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念佛陀、正法律与正直僧的可贵了。今日，表面上佛教流传全世界，然而何处再寻「正直捨方便」的尊者，来为后学们「但说无上道」呢？相信只有持戒精严的僧伽(sangha, サㇺガ)才能住持世尊的正法律.
阿育王
公元前272年左右，印度孔雀王朝的频头沙拉王（希腊人称之为「阿弥陀拉撒迪斯」，梵文意为「杀戳敌人者」）病危，太子苏深摩出镇怛刹尸罗，阿育王代立。四年后，杀王兄苏深摩，并残暴王臣，除虐异己，于公元前268年左右，正式举行灌顶典礼。
公元前259年左右，克林加战役后，阿育王眼见战争的残酷，又受到兄子泥瞿陀沙弥和王弟帝须出家的影响，深自忏悔，乃皈依佛教。依照阿育王留下的碑刻─摩崖诏勒第八章，显示公元前258年，阿育王于「三菩提」已发深心，开始了圣地巡礼和修建佛塔的崇仰行动。
由阿育王的十四章摩崖诏勒和七章石柱诏勒，可以看出阿育王接受了不杀生、非暴力的佛教信条，变得很仁慈，很富人情味，广行仁政，建设许多医院、养老院、推行慈善事业，更全力拥护佛教，致使佛教突破了国境，而传播到锡兰与缅甸等国，开启了南传佛教的先河。
从摩崖诏勒第十三章则可看出阿育王与西方四国─埃及、马其顿、基雷尼、希腊的外交关係，其文化建设可谓综合了希腊化文明的大成，然而影响最深的还是波斯文明。早在公元前327年，亚历山大大帝远征东方时，就有不少波斯的艺术家、工匠和学者避难到印度来。到了公元前247年，阿尔撒凯斯更建立了帕提亚王国（安息），而且成功地统治了伊朗全境达一世纪之久，致使孔雀王朝的文化深受其影响。当时印度普遍使用的「卡罗修地」文字，便是源于波斯宫廷所使用的阿拉姆文字。孔雀王朝的帕塔里普特拉宫殿乃至阿育王朝的石柱头凋刻，都是源自波斯的式样。
公元前256年左右，阿育王勒令全国归顺佛法，使得外道的许多传教师骤然失去尊重供养，不得不草率地带着戒疤转入僧团，甚至自行剃头、披上僧服，溷迹僧团中，成为贼住比丘。由于外道的教义、戒律、信仰歧异，也就引起了僧团内部长期的诤论，「善见律」中甚至传说七年之内不得和合说戒，乃至引起阿育王以王令破僧。另一方面，外道中似是而非，表面近似于佛法的部份，以及印度旧有的传说故事，却逐渐地渗入了经典的持诵中，尤其是本生与譬喻裡。即使在巴利三藏(Pāḷi Tipiṭaka, パーリ丌ピタカ)与阿含经(āgama, アーガマ)中也流露出为了灭佛而融摄外道思想的若干迹象了(比如上座部佛教中的佛种姓经二十九佛)。「三法印」、「诸法无我」之说，大约也在此时被提出来，用以驳斥比丘的外道思想─「法有梵我」，却也因此把以有情为中心的「人无我」，开始扩充成「法无我」的方广论说。
阿育王时期的部派佛教，主要为东方华氏城的大众部，西方摩偷罗的说一切有部和西南乌遮因的分别说部。王子摩哂陀出家即以三部的大师─大天、摩阐提、目犍连子帝须三人为师。虽然王室的家族渊源偏向分别说部，但也礼遇王都的大众部，两部的合作良好。说一切有部的优波鞠多尊者虽受阿育王尊敬，但该部的处境较不理想，对其他两部都曾经有过激烈的评论。至于由王子摩哂陀传往师子国（锡兰）的南传佛教，即是以分别说部为主。今日南传巴利经典即是源自该部的传诵。东西方部派的分裂，加上部派内的诤论不休，再加上佛塔崇拜者的新兴势力冲击，有如推波助澜，加速了部派和教团内、外的分裂，不但保守的上座部与创新的大众部之间的差距日趋遥远，即使自认为前进的大众部本身也不断地区隔。18部的分裂大抵完成在阿育王的时代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾经迎请目犍连子帝须尊者等到华氏城来熄灭诤论，并举行了第三次结集，又推派大德到各方去传教；事实上，此时的佛教都已具有了各自的部派色彩。
公元前254年，阿育王扩建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；公元前234年，亲自前往供养。这说明了「过去佛」的思想在阿育王之前即已成立。「七佛说」是早期共有的传说，阿育王以后的法藏部传说过去有十四佛，铜鍱部则传说过去有二十四佛…乃至有更多的过去佛被陆续地传开来。当时似乎也有未来「弥勒佛」的传说，但还没有传出「现在说法的佛」，也还没有「现在十方诸佛」的传说，一直到了公元纪元前后，部派佛教的佛身观转变，大乘运动兴起，「现在十方诸佛」的说法才传出来。至于弥勒佛的说法，在南传「长部经」裡，帝须弥勒与阿逸多是不同的二人─一作轮王，一成未来佛；在北传「中阿含经」的「说本经」裡也是不同的二人；当时都没有「菩萨」一词，但是到了大乘兴起以后，弥勒是姓，阿逸多是名，变成了一个人，一个菩萨。传说的误差在地域辽阔、时空久远、交通不便、资讯不发达的古代，是很难被觉查出来的，因此经典的背景岂能不加以注意？后代传诵经典的人如果加上个人主观的烦恼，现代人又如何坚持「离经一句，允为魔说」？
公元前242年前后，阿育王在全国各地大兴佛塔，供养佛舍利。王家示范，万民景从，使得佛塔崇奉与舍利供养之风蓬勃发展，传说竟达八万四千塔，迎合了广大群众对佛陀的怀念，然而也把佛教信仰导向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力庄严佛塔，供养舍利。当然，这都是源自对佛陀的无尽思念。因为佛陀涅槃了，而涅槃不是成为上帝，也不可想像为无形的主宰，更不是秘密的存在，这对一般的大众是难以理解的，于是在宗教的情感趋策之下，自然把对佛身的思念转寄在佛陀的遗骨─舍利之上，藉着供养礼拜的具体行动来启发身心的信乐。事实上能够深入念法的人，不难瞭解佛陀的色身也是四大所成，有饮食、大小便，会生病、腹泻、背痛、受伤，会疲累、需要睡眠休息…终究病逝；因此舍利象徵的应该是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脱、解脱知见聚集的崇高德行。弟子所忆念的也应该是这五分法身所具备的九种佛德特性，才不致流于外道的形式崇拜。可是时间的洪流与感性的浪潮还是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相与神祕感应的方向去了。佛塔的建筑与圣地的巡礼则催促更多的本生故事、譬喻、传说，来满足以佛塔供养为中心的信仰群众。佛陀住世时，在家人只有信受僧团的教导，虔诚地供养僧团，不能参与僧团裡面的法务，更不能加以干预，因此在家与出家的身份是有明显的差别。佛陀入灭时，嘱咐遗骨交由在家人处理。当时由八国持回建塔供奉，连同量分舍利的器皿及残留的碳渣共建十塔，但在家人的本份并没有因为建塔而改变。然而，佛灭日久，大部份僧团内虽然仍能依法、依律正确地忆念佛、法、僧，过着远离而充实的修行生活；可是俗家群众却再也见不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈晖了，内心的空虚更需要具体的事物来弥补，于是大量的塔寺建筑结合了僧俗充沛的热诚，也大量增加了佛塔供养的人口，并增加了在家人听闻本生故事及譬喻传说的机会，又由于部份在家人有财有势，乃大幅度提升了他们对佛教事务的参与感，每每自觉自己在佛法中的地位日益重要了。这样由僧俗共同组成的新兴团体渐渐遍及各处，愈到后世愈加发达，竟成为蕴育未来大乘运动的摇篮。甚至后来在大乘经典中，竟然表现出对阿罗汉的轻视，由此亦可看出在家人贡高我慢的心路历程.
至于圣地巡礼、圣迹立碑，在佛陀的出生、成道、初转法轮、入灭之处─蓝毗尼、菩陀伽耶、鹿野苑、库西那加拉，亲身实地缅怀世尊住世的情景，虔诚地表达内心无尽的思念，其身心的感受比诸佛塔崇拜又获得了更大的满足。阿育王的作风对后世信众的塔寺庄严、朝山礼拜、圣地巡礼风气，实在有着深远的示范作用。
公元前233年左右，阿育王殁。在他的碑勒中记载了许多善行和对佛教的拥护、宣扬，却没有任何有关「四圣谛」、「八正道」的记载。或许当时的文化风俗认为口诵才是尊重真理，文字记录有所不宜；或许阿育王根本就没有听闻过四圣谛的教说；或许他听闻了但仍未具备正见；因此只能热诚地以他主观的想法、做法，以他王家的财富、权势，表达了他对佛陀深切的忆念，使得佛教广泛地流佈四方，而延续了南传的巴利法系，却也使得佛教逐渐走上了迎合世间的方向，因而也含藏了后来大乘发展的契机。阿育王的作为使得后世学人易于接触佛教信仰，却难于掌握佛法本身的特质；易于兴起感性的崇奉，却疏于进入理性的思惟。要真正做好一位王家护法，不致揠苗助长，不致干扰僧团，不致溷淆正法律，实非易事啊！后世北传的迦腻色迦王、龟兹王、符坚、姚兴，乃至南传的锡兰王室、泰国王室，都深受阿育王遗风的影响。
环顾公元1990年的世界，南、北传佛教对塔寺的建筑、庄严仍不遗馀力，民众捐输也都不落人后，其热诚感人一如阿育王日。但愿在金碧辉煌的寺院裡，仍有贤圣的僧团以实践的身教住持着世尊所教导的正法律，庶能安慰信众二千年来的忆念。
摩诃提婆
公元前251年左右，阿育王促请大批传教师分赴各地宏法。其中有一名大众部的摩诃提婆（或译「大天」），他是太子摩哂陀出家的三位尊证之一，前往印度的摩醯沙桉达罗（简称桉达罗）一带宏传佛法，这是大众部分出制多山部的开始，以大天为始祖，后世称为桉达罗派或大天派。
制多山部的住众后来因为「大天五事」，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分别在近世发现的阿玛拉瓦提佛塔一带的山区东、西、北部。
大天五事造成大众部内部的严重分裂是公认的事实。虽然发生的时间可能在大天之后百年，但一般均传说五事是大天的主张。他认为(1)阿罗汉仍有可能遗漏精液，(2)还未断尽不污染的无知，(3)未断尽处非处的疑惑，(4)要依他人的记别才知道自己已证阿罗汉，(5)至诚唱唸「苦哉」能起圣道。他将五事编成偈诵，自认为同于世尊所说。此举不但被保守的上座长老判为「五事妄言」，即使在创新的大众部裡也引起诤论。有部的论师更批评他是在为自己的情况提出辩护，并讨好多数未证果的学众。但是大天譁众取宠的论调还是不乏许多随声附和者。
「大天五事」是贬低阿罗汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。分裂后的制多山部即是塔寺崇拜者的名称，西山部则是拥有阿玛拉瓦提大塔的部派，桉达罗的大众部亦热衷于佛塔的供养。这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度桉达罗与阿槃堤一带掀起了大乘运动，传出了新的教义。
大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿罗汉，轻视声闻僧；甚至有在家人「喝斥阿罗汉」的傲慢记述…等。这些似乎可以从「大天五事」发生的时代背景略见其端倪。
「大天五事」自古以来即被判为「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法师的着述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿罗汉果的有学众或许还难以具体瞭解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏淨者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是「即身观察缘自觉知」的实践之学，「大天五事」的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿罗汉）的错误。
秦始皇
公元−236年，印度阿育王正在大兴佛塔，促请大师前往週围各国传教，西北方传到犍陀罗和大夏等地。公元−213年左右，据说辗转又传到中国。可悲的是，残暴可憎邪恶的秦朝已经建立于公元−220年，当时正值秦始皇登基33年。
历代三宝记第一，唐朝法琳之破邪论说
「秦始皇时，有外国沙门释利防等18贤者，赉佛经来化始皇。始皇不信，遂将防等囚禁。」
秦始皇时期, 有外国出家人释利防十八贤者, 带佛经来度化秦始皇. 秦始皇不相信上座部佛教, 于是囚禁释利防等等十八人.
此事在道安及朱士行汉经录中均有提及。对照史记第六，秦始皇本纪33年记事中，有「禁不得祠」，一般译为禁止祭拜出现在西方的慧星。如果把「佛陀」的音译「浮图」、「浮屠」、「复豆」、「不得」用汉音、唐音（近似今日台语發音）读出，似可译为禁止崇奉西方佛陀的信仰(上座部佛教)。
士大夫评论
我认为释利防等等比丘应该学习中国家庭教会的秘密传教, 悄悄地向老百姓传授佛法.
秦始皇为什麽要禁止上座部佛教？因为当时神仙思想发韧，始皇28年曾派徐福到东海中求仙，始皇33年派燕人卢生访求仙人羡门、高誓；又派韩终、侯公、石生去寻访仙人以求取不死药。热心求取长生不死的帝王，贪慾正盛，秦始皇那有可能相信以四念处三法印「无常、苦、无我」为核心的佛教思想？秦始皇34年，更进一步焚毁诗书百家语；始皇35年，活埋儒生460馀人；使得中国学术思想沦没，也完全阻断了上座佛教传入中国的初机.
公元前206年，秦亡汉立以后，叙利亚(シリア, 式利阿)王安铁欧可士三世入侵西北印度。公元前189年，大夏王德米都利奥斯统治西印度，此后西北印度沦入希腊系的王统之下，阿育王的孔雀王朝日趋衰落，印度内部陷入了内忧外犯的兵荒马乱中，佛教也因为境内反对势力的弹压，停顿了宏传国外的脚步，上座长老之教因此丧失了初次流传中国的契机。秦始皇禁佛后经过了278年，一直到公元64年前后，汉明帝时，才由西北印的贵霜王朝，经由丝路通过西域，陆续再传入多神化、国际化的新兴大乘信仰，这已经不是当年由释利防等18位贤者所要传佈的上座佛教了。
普西亚米陀王
公元前185年，普西亚米陀将军在阅兵时杀掉了孔雀王朝的最后一位国王普里哈多拉达，创立了巽加王朝
巽加王朝之初，普西亚米陀王一面弹压佛教，一面致力复兴婆罗门教。他曾经三次亲自主持象徵传统婆罗门教复活的「马之牺牲」祭礼，充分表现了巽加王朝具备了民族性、社会性和宗教性的反动根基，反对孔雀王朝倾向波斯的立场，反对孔雀王朝偏向佛教的立场。这一股强大的反动力量，事实上从阿育王时代─佛教的全盛时期，就已经逐渐蓄蕴了。
公元前200年左右，起于阿育王时代而未定形的未来佛信仰，随着对已逝阿育王的怀念而传出较完整的弥勒信仰。长阿含中的转轮圣王修行经（南传转轮圣王狮子吼经）即是有关弥勒佛的最早记载，文中的坚固念王达尔哈涅米转轮圣王似被比拟为阿育王。随着孔雀王朝的衰亡，西北边境的异族入侵和巽加王朝的政治压迫，佛教徒所遭遇的苦难与日俱增，于是前朝来自波斯的萨欧须央特或斯密拉救度思想，无形中便流露在五浊恶世的救赎希望中。天国、淨土，救世的轮王阿逸多、当来救度的弥勒佛，开始在佛教信仰中流传。人们期望阿育王日的重现，更盼望佛陀降临人间。传统的佛身观禁不住现实人间的渴求，开始产生了重大的变化。
公元前180年，面对政治和宗教的双重压力，佛教徒仍然展开了山琦第一塔的肇建。
公元前150年，建立巴赫特塔，栏楯上已有浮凋。
公元前140年左右，扩建山琦第一塔。
公元前125年左右，山琦第二、三塔陆续建成。
巽加王朝压制下的佛教徒仍然承续着阿育王的遗风，默默地以山琦、巴赫特的圣地佛塔做为怀念佛陀的凝聚重心。思念的情怀始见于口耳相传的本生故事，现在则开始展现于栏楯的浮凋上。这时候，「菩萨」这个名词虽然还很少见，但是具体化的本生人物已经呼之欲出了。压力之下的情绪一旦反弹宣洩，就会像江河决堤般的汹涌而出─(1)大量地传出本生事迹，(2)热烈地表现于佛塔栏循，(3)激盪群众更强烈的思念。三者交互反应，愈到后世愈强烈。到了公元前100年左右，终于各圣地的栏循陆续出现了本生菩萨的事迹，大乘运动也因为丰富的素材配合无尽的怀念得以开始兴起。
阿育王的刻意拥护，普西亚米陀王的故意弹压，都使原始佛教的形态逐渐变了样。世间帝王的喜恶褒贬，往往会干扰了正法的正常流传，加速了像法的发展。缘起缘灭，有漏有取的世间，若未具足正见，就只能随波逐流，人云亦云了。
康瓦王
公元前75年左右，巽加王朝的最后一位国王被宰相暗杀。这位宰相篡夺了王位，号称康瓦王朝。当时印度已经分裂成许多寡头体制的小国家，彼此攻伐，争战不休；而西北印度自公元前90年即已沦入萨卡族手中，以犍陀罗为统治中心。公元前85年，萨卡族南侵乌遮因一带，被维克拉摩德耶王所败。康瓦王朝则持续不到50年，于公元前28年左右，又被统治德康地方的桉达罗家族所推翻，于是印度陷入更溷乱、分裂的局势。内忧外患交相煎熬之下，当时民生痛苦的情景可想而知。
苦难的人间，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也产生了更强烈的变化。在宗教区域方面，阿育王时代的佛教中心─中印，因为巽加王朝的刻意弹压，已经成了婆罗门教的势力范围，婆罗门教又向南发展，融合了桉达罗族的土着文化，产生了湿婆派的新婆罗门教。阿育王时，佛教在中印的部份大众部和部份原在南印的分别说部，在巽加王朝的压迫下逐渐移往西方和西南方，与原在西方的有部会合，逐渐形成了有部西方师、经量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝灭后100年间，苦难的环境背景使得佛教的部派思想、婆罗门教的维达文明和桉达罗的阿利亚文化，更易于彼此观摩、吸收，交互影响，共同走向了解救现实人间苦难的方向。大乘运动因此得以如火如荼的展开来，充分吸收了婆罗门教与桉达罗文化的精华，用以安慰、教导广大的塔寺供养群众。相对的，保守的部派教团则被视为自救者、自利者、亏负佛恩者、消极者…，开始被流俗所轻视乃至唾弃。只因在乱世，人心徬徨脆弱的时代裡，不愿再以世俗的热情回馈红尘；只因坚守默然远离的生活方式；只因不肯曲从时代的潮流风尚；只因不愿迎合人心的需求；部派佛教开始式微了。
有关世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度旧有的神话和民间故事，竟连后世苏巴达航海记的故事也成了素材；这是佛灭300年以后，公元前180年到公元前80年之间，才发生于印度和阿拉伯海之间的故事。然而故事是动人的，它不谈严肃的课题而以市井凡夫容易接受的国王、长者、居士、修行人、天神、象、鸟、兔子…做主角，编织成平易动人的内容，篇篇都能激发为他人献身的热忱。在这些故事中，富于机智和慈悲，生生世世不断地捨己救人的主角，都传说是世尊的本生，因此「本生菩萨」也就应运而盛，成为乱世中信心的寄託和苦难的安慰了。
虽然本生故事及譬喻经在早期的九分教和十二分教中已有传诵，但在历次结集中均未被编入阿含经。因此在汉译四阿含中没有，在巴利经典中则被编在后世增补的第五阿含裡。理由很明白，本生故事大部份都不是佛说的，而是怀念、讚仰佛陀的人们所完成的作品。世尊说法的重点在「正法律的实践」，说法的目的则在「解脱」、「涅槃」，不可能经常把时间用来说故事，更不会为了自讚本生的菩萨行而说故事。尤其是「菩萨」一词，更是世尊说法中从未出现的名词。世尊的贤圣弟子只有向须陀洹，得须陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿罗汉，得阿罗汉；如是四双八士，并没有什麽菩萨阶位。巴利四阿含中看不到「菩萨」这个名词（第五阿含中才有），汉译杂阿含「灰河喻」中出现仅有的一次「菩萨」用词，应是公元初年左右，说一切有部传出的章节，因为巴利经典中并没有「灰河喻」。汉译阿含经中的「菩萨」，有些是后期部派加入的，有些是后来中文翻译者所使用的。巴利第五阿含则搜集了历次结集时未被纳入的传说等，应属后期的结集。但是这时候的「菩萨」，以及巴利经典中的「菩萨」，都只用于尊称世尊的本生，其他「大乘菩萨」的称呼这时候还没出现。「本生菩萨」一词大约始于公元前150年左右，到了纪元前后已经相当普遍了。
随着本生菩萨的出现和本生事迹的流行，佛教「业生」的教义也出现了问题。凭着「菩萨」生生世世的伟大行业，理应层层增上，长久感受天帝、轮王的果报才对；为什麽有时候做动物，有时候做穷人，尤其是在捨己救人的时候，经常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦报呢？于是「愿生」的观念出现了，用来解释菩萨是为了救度人间才以他慈悲的「愿力」化身在世间受苦的，所以菩萨虽千百度示现于世间，乃至最后身示现成佛，但于其真实庄严的法身是丝毫不受影响的，逐渐地认为佛身是一种超越的存在。这与婆罗门一元主义的吠檀多学派相似，本于奥义书（优波尼沙），认为最后真实之自身性质犹如大梵，是不可描述的，但却显现在世界中。南方大众部传出了新的「愿力说」，也产生了新的「佛身观」，佛陀不再只是历经人世生、老、病、死，80岁入灭于库西那加拉的世尊了；涅槃之后的佛陀也不再是淼难追寻了；无量光明的法身佛仍然照耀着十方世界，无量寿命的法身佛延续着三世时空，因此推论现在必然也有许多菩萨乘愿示现在十方世界中。于是「大乘菩萨」也就随着出现了。
有鑑于塔寺崇拜的盛况和本生故事的流行，似乎逐渐偏离了佛教的中心思想，于是在公元前100年左右，便有少数大众部的学人提出了不要执着于佛陀的色身舍利，呼吁大众重视佛陀的法身智慧，强调对般若波罗蜜的崇拜，比收藏佛陀遗骨的塔寺崇拜，功德更大。更以「空」性来说明般若波罗蜜，避免信众又对「般若波罗蜜」产生有相的执着。此后，初期大乘运动不断兴起，反对部派佛教的独善其身，也反对塔寺崇拜的有相执着，主张以「空」、「无相」、「无愿」、「无作」的般若修证，深入群众，救度世间。这是促发大乘般若思想的契机，热切地在乱世中伴随着塔寺供养群而传扬着，希望力挽狂澜，避免佛教一直走向神祇崇拜的路上去。
然而兵荒马乱加上天灾人祸的日子实在太苦了，未来轮王、未来佛的传说已经不能满足人心长期的渴盼；本生菩萨的事迹虽能激励人心，但毕竟都是过去的事；现实人心渴望的是当前的救渡，立即能解除痛苦的消息。期望有「现在佛」的乐土可供甦息；或有「现在菩萨」马上出现在苦难的世间。不但佛教徒如此，婆罗门教也早已发展出类似的教义，公元前80年左右，薄伽梵歌的原形已开始流传，裡面即有很明确的救赎思想，分别就「禅定」、「专念」、「虔奉」三个层次，提供出家人、在家修行人与世俗凡夫三种与梵合一的往生境界与救赎希望。其中也提到「信心」、「愿心」、「虔诚的侍奉」、「禅思」、「专念」、「临终繫念」、「梵字诵念」…等修行要点，这些婆罗门教义对初期大乘教义的发展有着密切的影响。不但印度如此，远在西方的安息、叙利亚，也因为海陆运输贸易的发达，传来遥远西方「救世主」诞生的消息。据说当时的安息王康都法勒斯，就是公元前4年前往礼拜刚诞生的耶稣基督的东方三博士之一。当时的叙利亚也正遭逢罗马帝国的蹂躏，民心渴望救赎的情境彷如印度。又因为安息王在公元前10年已经夺取了萨卡族在西北印的全部领域，且将版图扩张到摩偷罗一带，而邻近西印度的沙卡斯达那正是拜火教的发祥地；当时的萨卡人也信拜火教，讲伊朗语，深受安息文明的影响。拜火教中的光明之神阿弗拉则有六位不死的圣者做为胁侍。这些来自西方的讯息对大乘的发展也有相当的催化作用，尤其是萨卡族于公元30年左右，南下攻佔西印度，建立卡尔达马喀王朝，后来又提倡梵文大乘经典的书写流传，自然含有浓厚的西方气息。
就这样，在佛教的部派思想、塔寺信仰；婆罗门教的奥义书（吠檀多学派）、薄伽梵歌；桉达罗的德拉乌达式传统、新的维达文明；西方的救世主、光明之神…等，种种错综複杂的思想背景之下，使得东西方文化、新旧观念、社会价值观、人生观、宗教观…也都无可避免地发生了交互作用，共同在寻找一个新的思想体系或信仰归依。感性与理性之间，现实与理想之间，教内与外道之间，人我之间，都在寻求一个新的平衡点。终于，久乱望渡的人心决定了方向，东、西方的人们都渴望救主的降临，响往天国，期待永恆。于是婆罗门教的薄伽梵、梵天、不生不灭的教义定型宣扬；大乘的现在佛、淨土、无量寿信仰陆续传出；西方的上帝、天国、永生的福音也开始传扬。东西方也有相似的理念，都强调信心、愿望、力行─婆罗门教为信心、专念、奉行；大乘教为信、愿、行；基督教则为信、望、爱。三者之间的交互影响，何其密切。
大众部传出的佛身观，原先是为世尊灭后的法身提出「无量光明」或「无量寿命」的形容，这与般若思想中呼吁重视世尊的智慧法身是相近似的。忆念佛陀无量光明、久远的法身，应该比崇奉世尊的色身遗骨更有意义。现在既然传出法身佛可以依照本愿示现于十方世界中，于是在东方艰苦的农业区，首先由制多山部传出了救度妇女和疾病的阿门佛国。阿门菩萨的本愿是「所行的不离一切智愿」、「一切智相应」，可以知道阿门佛土是重智的，这与般若思想还是相呼应的。般若思想的原意或许并未包含淨土思想，但前面说过时代的心声在强烈地渴盼着「现在佛」、「淨土」、「永恆（无量寿）」，般若思想自然会方便地把淨土思想融摄在重智的阿门佛国中，目的还是要引导大众重视般若的修行，才能往生智慧者的淨土。「现在佛」与「淨土」的愿望满足了，却还差一个「无量寿」。阿门;佛国的菩萨还是有生死的，只是死了再生也不会忘失佛法。这在当时的思潮中，比起婆罗门或西方的永恆之说，还是不尽理想，于是在西方繁华的商业区，就由正量部传出了更庄严富丽的阿弥陀佛极乐淨土，把原来怀念世尊的「无量光」与「无量寿」的法身佛具体转化成为现在他方佛─阿弥陀，也提出了「寿命无量无边直到成佛」的保证，完全满足了「现在佛」、「淨土」、「永恆─无量寿」的三重愿望，展开了新教义的宏传工作。「般若思想」与「阿弥陀淨土思想」，奇特的组合─一个重智（理性），一个重信（感性），竟然成了推展初期大乘运动的两个轮子，从西南印、西印尔后西北印，越过西域流沙，一路驰骋，向汉土中原而去。
乱世，一向是百家争鸣、思想竞起的时代。世尊顶立于六师外道之上，正逢北印度16小国纷争的乱世；中国的的战国时代也是诸子百家竞起的时期。纷乱的时代裡充满慌乱的人心，望治望安的渴盼乃是人心自然的归趋。各家的理想不同，当然也会提出不同的目标和不同的方法。例如「世界大同」是目标，「格物、致知、修身、齐家、治国、平天下」是方法；「天国永生」是目标，「信、望、爱」是方法；「淨土往生」是目标，「信、愿、行」是方法。但世尊说正法律的目标与方法都与其他思想不同，也不同于大乘思想。大乘思想对当时的世乱心慌虽然发挥了安慰、稳定的宗教功能，但就原始佛法的「法次法向」来说，却不见得相符。细细思考初期大乘的起源，瞭解那个时代的思想背景，或许有助于学人的看法。
路多拉达曼王
公元30年左右，萨卡族征服了安息王国，佔有西印度及西南印，建立了卡尔达马喀王朝而以乌遮因为都城，掌握了东西方船运的主要商港。
公元60年左右，大月氏王邱就却在西北印建立贵霜王朝，部份萨卡人南迁。当时卡尔达马喀王朝的英主路多拉达曼一世，扩大西南领域，建立港口商馆，同时奖励使用刚诞生不久的梵文文字，使首都乌遮因成为活跃的文化城市。当时因为海上贸易与埃及、罗马、希腊都有接触，商业发达而有丰富的物质，大乘经典不但快速地融摄西方的文化思想广泛地传诵出来，更因王室奖励而积极提倡「写经功德」。大乘经典中常见讚叹「书写读诵」的功德，正是反应了那个时代的情形。这在书写文字、材料欠缺的古代或内陆是无法提倡的，但在大乘初兴的时代裡则是备受重视的。「般若经」、「法华经」、「华严经」、「无量寿经」…等，由印度各地分别传出的初期大乘经典，大约都在此时写成梵本。
萨卡族统治的西南印，所以会成为大乘法兴起的基地，自有其长久的历史渊源和特殊的时代背景。萨卡族原居加斯毗海之东，属于斯基泰人的一种，公元前二世纪半的时候，其中一支侵入安息而与帕尔提亚人溷血，定居于沙卡斯达那，讲伊朗语，信拜火教，被称为「婆罗婆」。萨卡族也在公元前二世纪侵入印度，占领旁遮普一带；公元前一世纪又与安息数度争夺、併属，至纪元初年才建立卡尔达马喀王朝。萨卡族攻占西南印的时候，印度本土仍陷在多国争战的分裂局面之中，但是发源于德康地方的南方土着王朝─桉达罗已逐渐取得优势，后来出了一位「南方的君王」─修里?撒塔卡尼王，顺利地稳定了桉达罗王朝的政权。修里?撒塔卡尼王在宗教上坚决信奉婆罗门教，曾经亲自主持两次「维达」的「马之牺牲」仪式，而与当时的佛教及南方纯粹的德拉乌达式传统对抗，因此也迫使佛教逐渐向西南迁移。桉达罗王朝除了在文学、艺术上蕴育出阿利亚文化外，也积极扩展商业经济，尤其是与西罗马间的贸易非常繁盛。但是欲与西亚细亚和西北印的贵霜王朝通商，则受制于卡尔达马喀王朝，因此不断地引发激烈的拉锯战。「萨卡族」自认同于世尊的「释迦族」，以提倡佛教为荣，方便取得印度佛教民心的认同，以对抗信奉婆罗门教的「南方的君主」；桉达罗王朝则使用「布拉克律」方言以对抗路多拉达曼所提倡的「梵文」。彼此在文学方面的成就都盛极一时，尤其是诗歌的成绩更是斐然。在这样竞争的文化背景之下，「薄伽梵歌」与「大乘经典」都充分地开展出来。尤其是西南印的萨卡人，更带来了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀罗风俗民情，融合了由商港传入的西方思潮，交织着大乘思想与印度文化，以优美的文学方式写出了丰富的大乘经典。这也说明了大乘经典何以广泛地流传到西印度，然后再传到西北印度的历史轨迹。当然它也局部地传回原经集出的地方，例如：华严经传回原来集出的福城，由东方的龙族典藏，即是一例。
当时印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位于现在孟买市北方100公里的苏巴达港，都曾经传入了新的故事素材，陆续被编入了世尊的本生故事中。这从公元一世纪的希腊作品「红海导航记」中，或日译「爱流道拉海旅游记」中，都可窥见一、二。在南方的莫兹里斯港口则曾有罗马奥古斯都神殿的标志，可能是罗马商人信仰的场所。当时交易的商品包含了玛瑙、珊瑚、玻璃、黄玉、金银、铜器、丝、布帛…等珍贵的宝物，加上西方金碧辉煌的帕雪波里斯大殿、帕耳迈拉太阳神神殿的传述，自然地激发出各种佛国庄严的描述，乃至以世俗的七宝来比喻修行的境界，方便宏法。于是阿含经典及本生、譬喻中原有轮王、天王、七宝的传说，大量地被引述、增补、扩充，乃至创作出更玄妙的境界来，终致文胜于质，原经的法义隐微消失，却产生了新的教义思想，例如阿那含圣者所往生的安乐处─淨居天，演变成大乘阿脾跋致的极乐世界─淨土，境界变得更缤纷，方法却变得更简易而奇异了。西方淨土思想的发韧，即与当时的社会背景不无关係。初期大乘经典固然也从阿含经中取材，但也穿插着本生、譬喻做为宏传的方便，方便中自然又融摄了许多的外道思想和异国文明。这样集其大成的经典，究竟是否可以说是源自「佛说」呢？北传大乘学者一贯持肯定的态度；而大乘经典中，如「妙法莲华经」、「宝积经」…等，虽也提到「五百比丘退席」的记录，但后来也都「迴小向大」了，这是大乘经典必然的结论，但却不能忽略「五百比丘退席」的事实。大乘经典集出的初期，还是感受到传统声闻比丘的否定压力，这从大乘经典本身的记载可以知道─般舟三昧经上提到「是语是何等说？是何从听得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」；超日明三昧经提到「法乐比丘所在坐上，闻诵慧品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行！」；华手经提到「此非佛语，非大师教」，「是经何故先来无？但是比丘自造作」；大宝积经提到「此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上辗转所闻」。传统的僧团发觉到大乘法的行人不合于原来的见解，会要求他捨弃异说，如坚持不捨就要摈除他，不与他共住。法华经上提到「好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。…数数见摈出，远离于精舍。」初期大乘经典似由新兴的塔寺集团传出，由僧俗在怀念佛陀的热诚中逐渐成型的。宏传的对象多以在家信众为主，后来在家信众因感动而成为出家菩萨的人数日益增多，大乘经典也会由出家菩萨再传入传统僧团中；当然传统僧团中，也会有少数比丘直接参与塔寺集团的活动，而传诵着新兴的大乘经典。基本上，传统僧团与塔寺集团的特性不同，说法的特性也不同，但大乘菩萨热心宏法的声势终于凌驾了传统僧团，原因是大乘法迎合了广大人群的需求，切中了时代潮流的脉动。
考察初期大乘经典到底是从那裡得来，怎样传出的？大乘经中有不同的叙述，归纳如下：
(1)诸天所传授的：「大宝积经」卷七八，「富楼那会」说「…释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从仞利天上来下，至其所，为说八百千门经」。「集一切福德三昧经」也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说。」一般人看来，这不过是神话、假託，但宗教经验上则不排除诸天说法；问题是诸天中只有一部份天人曾经听闻、信仰佛法，并且不一定已得法眼淨，也不一定皆証预流果，如何能肯定诸天所说即是正法？事实上，在原始经典中，诸天所说还是会有错误的时候，世尊每予指正。所以诸天所传授的，还是要予细心思惟。
(2)从梦中得来的：「持世经」说「至年十六，复梦见佛，为说是五阴，十八性菩萨方便经」；「密迹金刚力士经」也说「时卧梦中，闻是四句颂。…闻是一四句偈，化八千人，劝入道意。」梦相一般是虚妄的，纵有天仙他力所引导，也不能证明是佛所说与否。
(3)从他方佛闻法：「菩萨藏经」说「法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，为说开示八门句法」；「般若经」说「萨陀波崙求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法，萨陀波崙忧愁啼哭，佛像在前立，指示去东方参学，当下得种种三昧。」长年求法，不得于心，一旦空中传来佛音，感动涕零，这是感性的大乘菩萨常见的现象。然而「十方佛」的观念，却是后期大众部派裡局部学众所提出的佛身观，并未得到传统僧团的认同。原始经典中虽然提到三世诸佛，却未提及十方诸佛的观念。「是否有他方佛」已成问题，遑论是否佛说。
(4)从三昧中见佛闻法：「般舟三昧经」说「念佛得般舟三昧，现在诸佛悉在前立」，又说「便于是间坐，见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中起，悉能具足为人说之。」又说「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜。」事实上，三昧定境是修行必经过程，但如果不具备正见，纵使勤修次第定境，还是与界相应，而这个界是通于外道的，不能称之为正定。不同的定境，产生不同的境界，这正是修行人所应谨慎的。大乘法也说不能以声音、色相见如来，如何证明「见佛」，就更易流于主观的认定了。
(5)自然呈现在心中：「持世经」说「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念。」；「大宝积经」说「法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前。」依理而言，如果过去未曾证得预流果，此生纵使报得宿命智，还是不一定能分辨真伪教法的。再说正法是要透过实践才能真正得道的，并不是苦苦祈求所能得到的。「求」尚且「不得」，岂能不求而得，自然呈现在心中？
上列五种说法，其实都可归纳为大乘人面对时代剧烈的变迁以及民族、社会、文化、政治、宗教…思想的冲击，蕴含着对世尊及本生菩萨的深切怀念，多方面所传诵出来的新时代经典。
公元1990年的时代裡，有关大乘经典传出的历史，已经为东西方学者一致认同。但部份学者仍以原始经典中早已具备「四悉檀」的雏型，以及「四阿含」乃是根据「四悉檀」的旨趣结集而成的史实，来肯定大乘经典旨在以四悉檀的方便，发挥慈悲利他的菩萨行。虽然承认经义有别于传统佛教，却认为更能畅宏佛陀的本怀，因此也就坚持大乘经典是「佛说」的。到底是否「佛说」，以什麽做为取捨的标准？南传赤铜鍱部说「依经，依律」；法藏部则说「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」─「修多罗相应」，「不越毗尼」，「不违法性」。只要合于「经、律、法」，即使是弟子或诸天所说，也可称为「佛说」，并非要佛陀亲口所说才算「佛说」。「依经、依法」来说，原始结集的「法」是「蕴相应」、「界相应」、「处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「道品相应」，称之为「相应修多罗」，意即相应的经典，所以「经、法」是一致的。「依律」来说，南、北传的「律典」差异也不大，差异是在实践的水准。如果就此标准来判定，应该就很清楚了；大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？皆可明确思惟判定。
「相应修多罗」集成后不久，又陆续传出「祇夜」、「弟子所说」、「如来所说」三部份，依此三部份又逐渐开展集出「长阿含」、「中阿含」、「增一阿含」，连同「相应阿含」共成四部阿含。「相应阿含」是第一义悉檀，旨在显扬真谛，阐明佛教的真实见解；「长阿含」是世界悉檀，旨在以吉祥悦意的方式，超越外道、诸天、魔梵的见解；「中阿含」是对治悉檀，旨在协助学人破斥犹豫，抉择分辨民间信仰的意识形态；「增一阿含」是为人悉檀，旨在启发世出世间的善行，满足人天的希求。这是佛法化导世间的四大宗趣，对于不同机缘的天、人，教导适其机缘的行法，透过一生一世的努力，或多生多世的努力，逐渐导向解脱、涅槃的目标。这是度化的方便，但有明确的原则，不能因为现实世间的状况而予以改变，更不能因为要迎合世人的需要而失去原则。可是时日久远了，原则模煳了，为了适应时代环境的变迁，为了取得人文思想的共鸣，为了热衷宏法的需要；原来经典中的「方便说」，逐渐被重视，被增补，被传诵，使得经典中的真实法义相对隐微了。举例来说，有关「轮王七宝」的描述，在相应阿含中只做概要的陈述，旨在说明「彼一切诸行皆悉磨灭」；到了中、长阿含中则长篇描述，把印度传统的天宫庄严都记述上去了，但仍收归「磨灭」；演变到大乘经典中的淨土，则更庄严美妙，富丽堂皇了，而且是近乎永恆的。不断地适应、迎合世间的结果，使得「无常、苦、无我」的法义，竟然演变成「常、乐、我、淨」的教义。大乘法一味朝着广度众生的方向发展，从塔寺深入群众之中，却遗忘了原始法义卓然独立世间的主导性。应该是世人到「正法律」中来出家，而不是把「正法律」送到「世人」中去发扬光大。方便不能没有，「适应、迁就、迎合」则不是善巧。虽然部份学者以北传的立场，把「初期大乘法」比做「对治悉檀」；把「中期大乘法」比做「为人悉檀」；把「后期祕密大乘法」比做「世界悉檀」；认为佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底裡，直接于佛陀自证的真实，因此认为佛教圣典不应该有真伪的问题；只是了义与不了义，方便与真实的问题。这样的说法是否失之毫釐，谬以千里？世尊说法如蜜喻，「中、边皆甜」，「初善、中善、后亦善」，不论是「了义与不了义」、「方便与真实」，都不能违背法向，不能偏离四圣谛；不能初时充满希望、理想，后来却不能通往解脱、涅槃。
再多的史实，再多的论辩，恐怕都无法息止「大乘是佛说」的诤议，只有已得法眼淨的学人和证得初果以上的贤圣众，才会有坚定而明确的看法。
汉明帝
公元64年，汉明帝夜梦金人，因此派遣秦景等人出使西域求取佛经。
这是佛教传入中国最早的正史记录。事实上，以公元纪元前丝路的贸易繁荣情况推论，佛教早已传入民间，只是还未受到王室的重视才没有记载而已。公元前2年，大月氏王的使节伊存，口授浮屠经给予博士弟子景庐，即是一例。若非民间信仰早已交流，怎会知道「金人」象徵「佛陀」？又怎麽知道要前往「西域」取经？
帝王因为「夜梦金人」而启发佛教信仰，这就说明信仰的动机是在「梦兆瑞应」，而不是因为「知法见法」的感动而信佛。帝王如此，民间更是如此。后汉书记载─楚王英「晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。」公元65年，他为了救赎死刑犯，更乐捐黄缣白纨30匹。明帝诏曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋二月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。」「伊蒲塞」就是「优波塞」，男居士的意思。「桑门」似即「沙门」，「桑门之盛馔」应是供养沙门的意思。当时的佛教依附于黄老祠祀之下，没有纯粹独立的地位，一开始就把佛陀当做神明来祀奉。这就说明了高度文化的中国人，是在自己的文化思想下来接受适合自己需要的佛教，而不是以纯淨的信仰来学习佛教。这种心态严重地影响了佛教在中国的开展。
中国自秦始皇时代神仙思想就已出现，求「长生不老」尚且不及，那能接受「无常、苦、无我」的佛教信仰。到了公元前156年，汉景帝年间，窦皇后好黄老之学，黄老思想日趋隆盛；公元前125年，淮南王刘安召集黄老之徒，撰述「淮南子」内书21篇，外书33篇，中书8篇，使得黄老之术逐渐展开。到了公元纪元前后，黄老的「清淨无为」与神仙的「虚无神祕」结合了「谶纬图术」，逐渐发展出一种新的社会文化意识和祠祀形态，而这时的印度大乘运动方兴未艾，塔寺崇拜的风气伴随着般若思想与阿弥陀淨土思想，正旺盛地推动着大乘思想的开展，也已经不再强调「无常、苦、无我」的教义了。于是，「塔寺」与「祠祀」，「般若空义」与「清淨无为」，「淨土」与「仙境」，渐渐有了相容之处，再加上丝路的交易频繁，中国就慢慢地提供了一个同步于大乘法发展的空间。公元60年，邻近西域的西北印，已经归属贵霜王朝的领域，犍陀罗美术与摩偷罗美术也已开始萌芽。汉明帝于公元64年夜梦的「金人」，可能就是贵霜王朝塑绘的本生菩萨像。当时大乘思想的佛身观，不论是般若思想的「定中见佛」，或淨土的「无量光佛」，乃至修行人的「梦中见佛」，均已在印度发展出来；由西南印度的卡尔达马喀王朝，经过西北印度的贵霜王朝，转到西域，开始传入中国。这样的人文时空因缘，自然会有助于大乘法在中国的开展。证诸于公元75年，明帝在洛阳城西雍门外创建佛寺，绘以千乘万骑绕塔三匝图，并绘释迦佛像，设置于清凉台。同年洛阳白马寺创建。这些活动都深具大乘人的热诚及西北印的风格。反观公元71年竺法兰尊者所译的「十住断结经」，以及公元151年后，安世高尊者所译的「七处三观经」、「普法义经」、「安般守意经」、「阴持入经」…等，在中国佛教史上却一直被视为小乘经典，未予重视、实践；一直到公元166年，后汉桓帝还是在「祭黄老、浮屠于濯龙宫」。公元179年，支缕迦谶译「般若道品经」、「般舟三昧经」、「宝积经」等，大乘思想的具体内涵才开始传入。公元180年，后汉灵帝的信仰仍止于「设斋于洛阳佛塔寺，并悬绘、烧香、散花、燃灯。」毕竟这些信仰仪式的表达，要比修持法义容易多了。延宕到公元255年，竹林七贤开启魏晋清谈之风后，般若思想才藉着老庄思想蓬勃地在中国思想界展开来。
千里取经，百年译经，丰富的文字经法，若无正直的僧伽来住持、教导，还是只能随着文化流俗的变迁来推动，随着人心好恶的趋向来捡择而已。千古以来，大乘法就是这样在中国这块土地上流传着，中国人也努力地依照着自己的方式来阐释教义，开展教法；淨土如此，般若如此，禅宗如此，天台如此，华严也是如此。公元1990年的时代裡，深愿有志的学人都能不畏艰难，运用心智的能力，跨越千年时空的轨迹，认真探索正法的原貌。
迦腻色迦王
公元60年左右，大月氏贵霜族的酋长丘就却统一了五个部落，然后侵入现在的阿富汗及西北印，建立了贵霜王朝，统治着大月氏人、印度人、安息人、萨卡人、婆罗婆人等多种民族。
公元143年左右，迦腻色迦王即位，时约26岁。当时王朝的中心在犍陀罗一带，位于罗马、中国、中亚、印度、安息诸国的贸易要冲上。尤其是在罗马与安息正处于敌对状态时，更掌握了汉朝与罗马的丝绸交易路径；同时也把贵霜王朝多神化、国际化的大乘信仰传扬开来，经由西域渐入中国。
当时西北印的佛教原以说一切有部为中心，迦湿弥罗的有部被视为正统派；而犍陀罗及其以西的有部是「犍陀罗师」或「西方师」，被视为是违背正统派的异端。另有譬喻者、西方论师、外国诸师、一心相续论者…等等，部派繁多。
贵霜人原来是崇奉山岳神和拜火教的民族，但为了种族、领土、政治和经济的利害关係，迎进了安息和印度的众神。阎高珍王引进了湿婆神，迦腻色迦王则大举引入奥亚度风神、拿那伊亚神、施勒尼月神、赫利阿斯太阳神…等；更对佛教温和的教义和四姓平等的主张全力拥护，因为这些都有助于异族权威的本土化。
贵霜人的信仰融合了希腊、罗马、安息、印度等众神，极具国际性；加上用其钱币上的神像及王号，例如「大王」、「王中之王」、「天子」等，对往来诸国的政经、宗教都有着深远的影响。尤其是对发源于南印辗转西印传来的大乘法，其中原本就融摄的婆罗门思想、湿婆神信仰，乃至安息的拜火教信仰…等，都给予广大的包容，并赋于向东─震旦（中国）传扬的更大活力。迦腻色迦大塔的建筑就综合了罗马、安息、印度、中国、希腊（大夏）的特点，亦足以说明当时大乘信仰的概况。
公元50年左右，佛像的美术已经开始萌芽。贵霜王朝的艺术家们受到来自希腊、罗马凋像艺术的激盪，开始先把酝酿已久的本生菩萨像脱离栏循的装饰，独立地彩绘或凋塑出来，突破了佛教美术的传统。凋像风气一开，后来更大胆地直接以人像来表现佛陀。贵霜王朝的佛像艺术有两大主流：犍陀罗美术的佛像展现着希腊罗马式清爽、明朗的线条与充满智慧的神秘微笑；摩偷罗美术的佛像所呈现的是印度本土雅克舍神融合西方风格的相貌。贵霜王朝灭亡后，这两大佛像艺术主流仍然继续发展下去，对印度全境的宗教艺术和南北传佛教艺术 都有着广大深远的影响，例如公元150年，南方桉达罗中心着名的阿玛拉瓦提佛塔，也竖立了特有的美术风格 尤其是犍陀罗美术的后期，还给予中亚细亚的美术和中国北魏时代（公元五世纪）的美术带来巨大的影响。
佛像艺术的发展加速了佛教的传播，填补了怀念的空虚感，无形中也使佛教走向了神格化、形式化的方向。
佛像的凋塑在佛世时是没有的。虽然有人引述增一阿含经卷二十八，及根本说一切有部毗奈耶卷二十八和卷四十五，来说明佛世已有佛像的製作，但这些经卷都是后来部派的结集或论师的作品，尤其是对照贵霜王朝的佛像艺术与当时说一切有部盛行西北印的史实，应可看出两者之间交互影响的关连。北传的十诵律中据说有佛像「不应作」的禁止条目，南传似无类似记载。观诸史实，在初期佛教美术中，例如公元前一世纪的「伊罗钵龙王礼佛图」，公元二世纪的「罗侯罗返乡会世尊图」，通常都只以宝座、脚印、菩提树、舍利塔…等，象徵对佛陀的怀念而已。即使热心如阿育王者，也不曾在佛塔上凋塑本生图像；虽然当时的石柱凋刻已经很发达，却没有佛像的遗迹留下来。后人虽在佛塔旁边增建栏楯，却又隔了一段时间，才在栏楯上浮凋本生故事。而在佛像出现之前，也是先凋出本生菩萨及大乘菩萨的身像做为前驱。即使后来大胆凋出的人身佛像，也仍然保留了些许菩萨的象徵。虽然阿利亚民族原本就不崇拜偶像，但若非有所约束，佛像早于无尽的怀念中出现于中印度了，何待公元二世纪才由西北印的边地传到印度内地呢？
公元1990年代，当人们在顶礼一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、锦绣佛像并讚颂着佛像的光明相好之馀，是否也知道佛陀所教导的正法重在修证、解脱？而修证、解脱有着具体的法次法向，绝不是依靠顶礼、膜拜或是计数计量就可以求得的。宁静远离之心也不是藉着庄严的佛像艺术就能薰陶的。现代人每以庄严佛像、凋镂佛龛为无量功德，并不认为出家人从事佛教艺术工作有所不当。然而回顾千百年来的佛像艺术发展，已经把佛教导向了梵化、神化、通俗化、形式化、感性化的层次，甚至融摄了婆罗门教的32相好与祭拜仪式，引用了印度教的神像，而与耆那教共用了卍字标记，…凡此种种都远远偏离了正法的核心。公元12世纪，回教国家竟以反对「偶像崇拜」为藉口，入侵印度，杀戮异教徒。这是神像崇拜者想像不到的浩劫。
公元155年左右，迦腻色迦王亲自参与了北传佛教史上的第四结集。胁尊者担任主席，马鸣、世友等担任诵出者，合计约有五百名比丘。结集的动机是保守的部派佛教面对勃然兴起的大乘运动，感受到塔寺出家众和广大在家群众的现实动力，催促僧团走向人间，深入群众之中。结集的目标则在广泛地蒐集散布在各地的教法，尤其是在前三次结集中一直未被纳入而仍然留下传诵的传闻。这次结集刻录在数万块的铜片上，然后予以珍藏在昆达拉哇那新建的佛塔石函裡。这次会议的五百名比丘中，胁尊者和其中150名比丘都是说一切有部的论师，结集的成果被编成阿毗达摩大毗婆沙论二百卷，可谓集有部教理之大成。公元413年，法显从锡兰携回中国的梵文杂阿含经，即是说一切有部的诵本，其中部派的特点和增补的内容或与这次结集有密切的关係，因为对照南传巴利经典的相应部份已有立场的差异和增加的段落。例如梵文本中已经出现了后期增添的防蛇咒语，咒语则是世尊所禁止的，它违反了佛教。南传巴利经典则显示阿育王时代以分别说部为中心的结集特性。
胁尊者的主持结集和坚持态度，多少维护了传统佛教的尊严和部派佛教的风貌，但受到主诵者马鸣和世友的影响，教典教义也无可避免地适应了时代环境的变迁而起了一些变化。这些变化对大乘人或进化论者来说，是一种进步或演进；但就佛法起于六师外道并起的时代背景来说，佛法之所以能卓然独立，并不在于迎合时代的思潮，佛教更不需要为了宏传而作适应。相反的，佛法是以理智批判六师外道的妄见并独显其正见的。不论有佛出世与否，法尔如是，是不会改变的。「法」是佛陀所觉悟、发现、教导的，却不是佛陀发明、创造、支配的，「法」会因为世人的愚痴而汨没，却不会因为世人的无知而改变。正直、诚恳、智慧之人永远可以循着原始佛典的指标找到八圣道迹，即使法末之后，仍有缘觉圣者可以依自己的观察思惟，发现缘起法如是。北传第四结集的多方融摄，以及大乘经典的应运而生，进而广泛地抄写、传播、宣讲…无形中都在促使佛教走向适应世间现况的方向，逐渐迷失了原始的教义。这在当时热心经典流布的时代风尚中，恐怕难以自觉。后世学人如果没有机缘做客观的审视，也只有投身时代的洪流中，随波逐流，难以逆流而上。
马鸣
公元110年左右，马鸣生于中印度，本学婆罗门外道，长于音乐诗歌，声誉卓着，后为胁尊者所论破而归依佛教。马鸣曾编导「赖吒和罗」佛教戏曲，竟令观众深感无常苦逼，相率出家，导致国王下令禁演此剧，由此可见马鸣文艺感性的特长。他着名的作品还有「舍利弗戏曲」、「孙陀利难陀诗」、「佛所行讚」、「金刚针论」…等，其中「佛所行讚」乃是以宫庭诗式优美的韵律写成。
当时的文风炽盛，起因于婆罗门教的复兴与大乘运动的兴起所交织而成的社会风尚。婆罗门教的现型薄伽梵歌早在公元100年整理完成，优美的诗歌广泛地传颂着；而大乘教的初期经典也在公元60年左右开始成立，同样採用印度文学的表达方式，例如般若经、法华经、华严经、无量寿经皆然，再加上本生谭的民间故事穿插其间，使得大乘经典的文艺气氛更为浓厚了，这也是大乘宏传世间，适应时代的必然方向。富丽的词藻引人入胜，玄奥的理论令人遐思，精彩的故事感人肺腑…这对大乘人来说是无上的理想，特殊的方便；但是否也会迷失在戏论的无边大海中，犹豫在人、我、空、有的矛盾中，停滞在感性的神祇崇拜中呢？反观原始佛法的朴实精要以及原始律典的严谨约束，再证之以历史上文学、艺术对佛教产生的副作用，学人当不无感触─缤纷绚烂的云彩毕竟掩饰了光明的慧日。世人喜欢欣赏落日馀晖中的彩霞，却遗忘了「夕阳无限好，可惜近黄昏」的警示，听任正法在有情的烦恼云霞中沉沦下去。
由于胁尊者的推荐，迦腻色迦王乃三次函请摩竭陀国王放人，马鸣终于公元145年左右，由华氏城经由摩偷罗来到犍陀罗宏法。马鸣的说法，深入浅出，像流畅美妙的诗篇，能让闻法的人嚮往陶醉。他经常到塔寺或居士家，召集一般民众宣扬佛法。他在犍陀罗、那揭罗喝罗、乌遮因、喀什米尔（以西北印各地为主）教化达七、八年之久。当时民风淳朴，信徒都感受到马鸣说法所带来的快乐和幸福。有学者认为西北印度发展出来的「他力往生淨土思想」，可能源自马鸣的教化。若以马鸣热诚地讚颂佛陀的本生事迹，加上他感性的文学才华，是不难从阿含经典中以及从西印度辗转传来的无量寿经中，撷取西方世界的精华，整编成优美动人的极乐诗篇，方便渡化原以拜火教为主的安息、萨卡、大月氏民族，并提供在家信众一个具体的往生希望。或许他记取「赖吒和罗」禁演的教训，不想再对在家人演说「无常、苦、无我」了，因而改唱「无量寿、极乐、淨土」的诗篇。
检视公元228年间，中国正逢南北朝，吴大帝黄武年间，支谦首译「阿弥陀经」二卷；而公元230年，贵霜王朝巴斯铁瓦王也曾遣使来魏；加上贵霜王朝长期掌握中国与罗马间贸易的要冲…等等，由贵霜王朝与中国的密切关係，似可推测早期「无量寿经的原型」经过贵霜王朝多神文化的激发、扩充、增补之后，又以优美的梵文文学精撷出小阿弥陀经，如诗如画，感人至深，大、小两经同名「恕迦跋堤犹诃」，即「有乐之处的庄严」之意。尔后经典随着商旅、使臣和西域的民间信仰逐渐东传，入于中原。如果进一步调查淨土经典中属于古译和旧译的音译语，可以发现其原语为犍陀罗语，例如出现于古译「大阿弥陀经」的「须摩题」（恕迦跋堤），都被推测是犍陀罗语「极乐」（SUKAVATI）的音译，康僧铠译「无量寿经」的义译语，如「了本际」、「正愿」、「正语」…等也可证明与犍陀罗语有关係。检视出现于「无量寿经」梵文本诗句的语尾，也显示出犍陀罗语的独特现象。法华经亦然。犍陀罗语正是公元前、后三世纪，使用于西北印度，包含马鸣化区一带到中亚天山南路的俗语。因此可以推定淨土思想不但流行于西北印，并曾流布于中亚地区。公元430年左右，刘宋僵良耶舍所译的「观无量寿经」并未发现梵文本，却留存了当时中亚文字的版本，很可能是后期才由中亚传入中国的作品，它与西北印当时的淨土思想不尽相同，却对中国的淨土信仰有着深远的影响。马鸣、贵霜王朝、淨土思想与中国有着密切的关连。
马鸣的积极创新使得胁尊者深感阿毗达摩佛教的时代即将隐没，代之而起的不仅是活跃世间的大乘僧侣，甚至部份财大势大的在家人也会统率在家信徒去拥护新的教义。当时摩偷罗的大富豪嗄库底就曾以自己的财力而得到马鸣西来，并活跃于弘法的工作上。迦腻色迦王也以君王的势力得到马鸣并热心于宏法事业，甚至亲自参与了第四结集。这些表面看似可喜的现象，却起了不良的示范作用，又加上大乘经典中不断出现在家人语侵声闻，轻视阿罗汉…等等毁谤僧宝的言论，更助长了在家人狂妄无知和出家人妄自菲薄的风尚。甚至影响到后世西域龟兹王与鸠摩罗炎，前秦王符坚与道安，吕光、姚兴与鸠摩罗什之间的僧俗相对关係。使得出家人为了宏法的方便，不惜投身做在家人的幕僚、顾问，甚至在财势者的干预下进行宏法的工作。这种僧俗的相对关係，绝对不同于世尊住世时，僧团与摩竭陀王、频婆沙罗王、阿闍世王，乃至与给孤独长者之间的相对关係。僧俗的立场一旦发生了变化，原有的教义与教团组织便跟着快速发生变化了。马鸣，西北印大乘运动的响应者，接续了大乘北传的初基。
龙树
龙树，名气很大，在印度大乘史上被誉为第二释迦，在中国大乘史上被尊称为八宗共祖。然而他的身世却很模煳，推测大约是在公元150年到公元250年间的一位杰出大乘人物。
综合罗什所译的「龙树菩萨传」和西藏布顿的「佛教史」以及「大唐西域记」卷十，可予概略的描述如下：文龙树，生于南印度婆罗门家，天性聪颖，博学四吠陀、术数、天文、地理、图纬、秘谶。迎亲时，因为爱妻猝逝，深受刺激。曾与三个契友以化妆术溷入小国王宫中，淫乱宫女，恣情纵慾。后来事情败露，三友被杀，龙树倖得身免，遂感「欲为苦本，众祸之根」而出家于那烂陀，就学于沙罗诃婆罗门。尔后追随长老罗~FKT64;?~T74;罗跋陀罗，学习有部的教典。后来游学东南方，在龙国得阅王宫（大乘说是龙宫）中珍藏的「十万颂般若」和「华严经」等方等经典而得大悟。从此归心大乘法，以「一切智者」自居，返归俗家宏法，不重戒律，方便演说，甚至穿插黎俱吠陀的恋歌，颇具大众亲和力。传统佛教僧团视之为异端，称之为破戒者，而龙树则发扬般若空义，抨击当时传统佛教的主流「说一切有部」的思想，形成更具体的教义对立；他与徒众更穿起不同于传统僧服颜色的黄色衣袍，明白地彰显大乘的阵营，划清他们与传统佛教的界限，充分表达了他的反对思想。
公元180年左右，南方的桉达罗王朝与萨卡族的卡尔达马克王朝仍然争战不休。桉达罗王朝本来是排斥佛教的，龙树应徵入伍以后，传说常以「红旗」为先锋，吸引第27世娑多婆诃撒塔卡尼王的注意，并以天兵法术及救驾行动赢得了国王的重视。后来国王虽因战事失利败走东南，仍聘龙树为国师，甚至改信大乘。后来又在哥达维利亚河口近海的跋逻末耆厘凿山建筑寺院，供养龙树及其弟子等。龙树在此安心着述，主要的作品有「中论颂」、「十三门论」、「迴诤论」、「六十颂如理论」、「广破论」…等等。丰富的着述，不同立场的论说，透露了龙树的思想也随着他的高寿而不断地转变，否则，就是后人有所添加附会，伪託龙树所作，而有许多不一致的立场和内容。
龙树综合了他所见到的一切佛教思想，而以大乘为中心，赋予高下不等的地位，从各方面加以庞杂而繁複的说明，因此龙树的作品可以被后世的任何大乘宗派引用发挥而成为各宗共祖。龙树虽有多方面的论说旨趣，但他对印度大乘法的主要影响却在「中论颂」，形成日后的「中道学派」、「中观学派」、「空观学派」或印度及西方学者所称的「虚无学派」。龙树以中论阐释「缘起性空」的意义，他用「八不偈」─「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」为般若的空义建立起形而上的辩证理论，奠立了大乘具体的思想逻辑，摆脱了原来只对空义做抽象的探索和体验；并以「三谛偈」─「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」来强调「缘起」与「中道」义。印度人因为佛陀住世时，每作「缘起即是中道」的教示，而龙树恰好也专门在「缘起」与「中道」的名相上作玄奥的演绎，进而建立起缘起性空的哲学体系，因此誉之为第二释迦。然而，从传统佛教的立场来看，龙树一生的行止，从返回俗家，违破律仪，使用法术，乃至担任军事顾问时，均不足以称为佛教僧人。而其着作等身也不过是众杂议论而已，无益于解脱道的实践。
公元1990年，北传大乘学者大都仍然宗仰龙树菩萨。虽然从大智度论看来，龙树的空义是在注释大品般若经，但是也有学者坚持龙树的空义是在发扬阿含经裡的空义，认为它源自原始佛教，而更能直畅世尊的本怀，亦即把原来人无我的教导，藉着「一切法空」的观念，进一步推演出「法无我」的说法来。仔细观察龙树解说「一切法空」，乃是针对当时佛教的主流─西北印「说一切有部」的思想提出批判。说一切有部认为「我无法有」，甚至因此演绎出「一微尘」为「众微成色」的基本元素来。龙树则提出「诸法无我」来反驳它。事实上，世尊的教导中并未提到「一切法有」，杂阿含中也只是就有情的五蕴而说「一切法无我」，并未广说「诸法无我」。「世尊说正法律，现法离诸炽然」，乃是以有情的身、心为中心而做「示教照喜」的，重点在瞭解有情的色蕴中无我，诸行无我，并不需要去探究宇宙色法有无基本元素。至于诸法的「有、无」，「存在与否」，也只要谨记「诸法因缘生，诸法因缘灭」的教导，以缘起的法则去认识「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」正观一切世、出世间法，即是中道义，即可无诤于圣俗二谛，并不需要去探讨五蕴诸行以外的诸法是否空、无我；因为空、无我的教示是针对有情诸行的一切法而说的。说一切有部的「微尘说」已经先离开有情身心去探求一切法，偏离了原始佛教的基本立场，而龙树却跟着以「因缘所生法，我说即是空」，在因缘生灭中，提出一个「空性」来扩大解释「一切法空」，不但逾越了五蕴诸行的空义，更用「八不」来描述「空性」，企图以「空性」来融贯所谓的「胜义谛」和「世俗谛」。他认为在佛陀的缘起教义中有两种真实：一为经验的真实，就一般人来说是真实的；一为超越的真实，为绝对之真实。他认为如果不懂得这两种真实，则不能瞭解佛陀教义的精义。他用「空」义来贯通这两种真实，也因此产生了「烦恼即菩提」、「生死即涅槃」…等等，近似吠檀多学派的一元主义。而他的两种真实说，一面用空义来否认现象世界，一面用八不来描述超越的观念。这样的诠释，到了公元700年左右，却被商羯罗以「上梵」、「下梵」的注释，收归奥义书，而把印度的大乘法全部消灭，併入了印度教中（进入秘密大乘，回归了印度文化）。大乘法义的理论开展固然得力于龙树，但其灭绝又何尝不是肇始于龙树的逻辑理论。然而，他把大乘法引进了哲学思辩的领域，却很适合中国魏晋以后的清谈玄妙之风，而使大乘思想在原有强势文化的中原汉土得以充分开展，后来中国天台宗的空、假、中三观亦自称是本于龙树的「三谛偈」。龙树的思想，把许许多多的学人导入了浩瀚无边的大海，却偏离了八正道的航线，很难看到苦边尽处的彼岸。
龙树思想的最大过失在于他破坏了世尊的「圣默然」。他千言万语的论述，非但没有把「第一义空法」说清楚，反而把世尊的「圣默然」引入了「神秘主义」和「超越主义」的形而上学。然而正法却是「即身观察缘自觉知」，知行合一的实践之学，绝非仅靠论议的逻辑就可完全自证自知的。
龙树的晚年，捲入了宫廷的权利斗争中，被杀了。但是这位标新立异，促使袈裟变色的宗教家却成了中国大乘千古以来所共同崇仰的祖师。
朱士行
公元260年间，魏朝僧人朱士行因讲小品般若道行经不通，发愿西行求法。他前往于阗求取「大品般若经」原典。
公元282年，朱士行再度到于阗，写得正品梵书─放光般若经等胡本90章，60万馀言，遣弟子不如檀等送回洛阳。出发之前，于阗的传统僧团学众报告国王说：「汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。」王即不让其携回。士行愤慨，乃求烧经为证。王欲试验，乃积薪殿庭，以火燔之。士行临阶而誓曰：「若大法应流汉地者，经当不烧，若其无应，命也如何？」言已投经，火即为灭，不损一字，皮牒如故，大众骇服，称其神感，遂得以送至陈留。
当时的火势如何？抛掷皮牒的力量有多大？材质比热是多少？为何不燃？均已无法可考。即使说是朱士行的精诚所至，感动神祇好了，但这种藉助灵异感应来鑑别经法的行为还是不可取的，很容易把教法导入神秘感应的方向去。世尊所说的正法并非所有的天人都能瞭解和接受，更不是神通力所能测度的。世尊转法轮的特色主要是在于理性的「教诫轮」，而不是玄妙的「神通轮」或「记心轮」。惟有具备正见或善解「四圣谛」的学人，才能有效地鑑别溷淆的法义。就像原始经典上所经常提到的「得法眼淨」或「于法不坏淨」的人们，才能免除疑惑。这不是世俗「广学多闻」、「长年探究」或「山中苦修」就一定能达到的，须要有机会听闻正法，经过内正思惟，行法次法向，才会逐渐瞭解的。
当时的印度，经过罗日侯;罗跋陀罗、龙树、圣提婆师徒三人的大量论述、宏传，初期大乘的发展已经很广泛。但从于阗的「烧经传奇」中，亦可看到传统学人的坚持，竟以「婆罗门书」来看待大乘经典。充分流露出「恶紫之夺朱也」，「恶郑声之乱雅乐也」的嫌责，也反映出「恶婆罗门书之惑乱正典」的诤言。然而却要依靠王室的权威来仲裁，也可看出传统学人与大乘行人之间的严重对立情况了。至于当时的中国，约自公元255年以后，正是竹林七贤─阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎等人，喜好老庄思想之时。「清谈玄理」成为贵族清高的风尚，全国为之风靡。老庄的「虚无」、「自然」、「无为」…已为大乘「般若思想」的「空义」预留了无限发展的空间。以后般若经典陆续传入，成为大乘法在中国知识界的主流，而其注释解说也习用老庄思想，是为「格义」。直到公元380年左右，道安和罗什才改变了「格义」的风气，那时般若之风已经大盛。
朱士行为了讲经不通而西行求法，他追求经法的精神令人尊敬。后来竺法护也因「方等深经蕴在西域」而西行求法；后世的法显「常慨经律舛阙，誓志寻求」；玄奘则「遍谒众师…各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方。」面对浩瀚无边而宗旨纷歧的大乘经典，认真的修行人是不可能没有疑惑的。真诚的出家人，为此不惜身命，西渡流沙，远涉重洋；若非有追求真理的勇气，岂能如此？但是他们求法的目标，受到时代潮流的影响，大都以「渊博深奥」的大乘经典为主；对于「精纯简要」的原始圣典较少赋予应有的重视。然而印度的大乘法已在公元第八世纪左右灭绝（进入秘密大乘，回归印度文化），后世行人面对一望无垠的大乘汪洋，若不望而却步亦已淼难追寻其根源。如果穷毕生之力仍然没有见到彼岸的把握，内心的空虚徬徨当不难想像；于是「圆顿速成」、「即身成佛」的后期大乘法门自然会陆续开展出来，广受欢迎。这是必然的趋势，也是世间人心要求的归宿。
虽然公元1990年代裡，透过许多学者的努力，历史的踪迹已经明白可见，然而行人脑海中的荒漠乾旱远甚于西域流沙，行人心海中的波涛汹涌远甚于印度洋与南海。何时能得风平浪静？何时能嚐甘露法味？却非单凭史料的佐证所能预期。
无著与世亲
公元310年前后，无着、世亲和比邻持跋婆三兄弟生于北印度富娄沙富罗国（今之白夏瓦）的婆罗门家。三兄弟都在有部出家。
无着曾得到来自毗提诃的阿罗汉宾头罗之教化，但他后来皈向瑜伽师弥勒（公元270年至350年），并传述其作品如：瑜伽师地论、大乘庄严经论颂、辩中边论颂、现观庄严论颂、能断金刚般若波罗蜜多经论颂等，并遥溯兜率天的弥勒菩萨。无着本身亦着有：显扬圣教论、摄大乘论、大乘阿毗达磨集论等，用以阐述瑜伽派之意趣。另有「顺中论」则是中论的概说。唯识学发源于弥勒的瑜伽师地论，到了无着晚年的「摄大乘论」而集其大成。摄大乘论是无着思想的代表作，以10种殊胜相叙述大乘法是真佛说的意趣。
世亲曾到罽宾国学有部论，12年中听毗婆沙论数遍，后还本土，造成阿毗达磨俱舍论30卷，旨在说明有部的教义。另有「七十真实论」用来攻破数论外道的「僧佉论」，因此得到阿瑜闍国王的三洛沙金之赏。其后又得婆罗秩底也王皈依，并令太子依世亲受戒，而王妃出家亦为世亲弟子。世亲留住在阿瑜闍国宏传有部教义，名声远播。无着晚年，认为世亲学小破大，心中不安，便以病重为由请回世亲，说之以大乘之理，动之以兄弟之情，并威胁世亲「汝不信大乘，恆生毁谤，以此恶业，必永沦恶道。」世亲自无着处得阅「十地经」及「阿差末经」之后乃皈向大乘，开始研究十万颂般若，广造大乘论书，例如华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜鬘…等诸大乘经的释论。另有唯识论、妙法莲华经优婆提舍、无量寿经优婆提舍、涅槃经本有今无偈论、涅槃论、五蕴论、百法明门论、如实论、思惟梵天所问经论、金刚般若论、佛性论…等等。着作极多，传说有有部论500部，大乘论500部，故有千部论师之称，比诸龙树作千部论犹有过之。公元400年左右，世亲80岁，逝于阿瑜闍国。
继无着而来的世亲思想，可以唯识二十论为代表，称之为「瑜伽大乘」；而世亲的「唯识三十颂」、「十地经论」及「佛性论」则自行阐释了「如来藏」、「本有佛性」，可称之为「如来藏大乘」。后来中国的「成唯识论」则是玄奘应窥基的请求，综合论释而成，很难说是直接世亲的思想，但可大略归属瑜伽大乘。而菩提流支、般若流支与真谛的立场则可归属如来藏大乘。
综观龙树以后到无着、世亲的时代，约从公元250年到公元400年间，所集出的大乘经典，例如：如来藏经、不增不减经、大法鼓经、胜鬘经、无上依经、大乘涅槃经、解深密经、入愣伽经…等，皆可归属「真常唯心」系列，通称为中期大乘经典。这些经典集出的因缘本来在于继续开展龙树的论说，但集出的内容却与初期大乘的般若思想及空观思想有相背之处，它们强调「妙有」取代了「真空」，「如来藏」取代了「法身」，「佛性」取代了「空性」，因而成为公元8世纪以后，回归印度文化的秘密大乘经典的理论依据。
公元320年以后，由于笈多王朝诸王的庇护，婆罗门教得到充分的发展，而印度各宗教文化的相互融摄溷合，乃至佛梵同行的现象，已经日益明显。在世亲的论述裡，已经出现了「常、乐、我、淨」的旨趣，逐渐淹没了原始佛法中「无常、苦、无我」的教示。回顾公元纪元前后，大乘运动初兴于南印度，而与南方桉达罗的德拉乌达式传统及婆罗门的维达文明即有过交互作用的历史，自不难瞭解大乘思想与婆罗门思想一直持续互动消长，彼此观摩、调整并吸收波斯（安息）及东地中海的外来思想，重新组织传扬，对各自的教义赋予新力量和新方向，来适合新时代的需求。即使后来的密教思想亦可溯及这些渊远流长的互动因缘。原始的法义就在有情大众的宏传因缘中，印证了「诸行无常」的定律，而在有情世间逐渐隐没不现了。
鸠摩罗什
公元343年，印度僧人鸠摩罗炎原本要到龟兹宏法，却反而捨弃了僧人的尊贵而迁就世俗的名利，被尊为国师，娶王妹耆婆。翌年，生鸠摩罗什。
公元351年，罗什七岁，随母出家，依止阿含学者佛图舌弥，日诵毗昙千偈。
公元353年，随母至罽宾，从槃头达多学中阿含及长阿含400万字，神童的名称传播各地，罽宾国王对他敬爱备至。
公元356年，罗什12岁，随母返回龟兹，途经月氏北山时，传说有罗汉记言：「如果罗什在35岁前严守戒律，不破戒的话，将可大兴佛法，教化众生。否则，只能成为一个才智敏锐的人物而已。」罗什继续前往疏勒国，学习一切有部的发智、六足，又博览外道经书，如四吠陀典、五明诸论。他精通梵文修辞和阴阳星算。在论辩输给两个来自莎车国的大乘师之后，竟然说出「昔学小乘，如人不识金，以锻石为妙。」的言论来。天才神童，博闻强记，未入法流，却因少年得志，误入外道之学─占相吉凶、修习文艺…等，已经违犯了僧人的本份。面对大乘方广论说无以自持，转学中、百、十二门三论及方等经典，进而又在温宿国驳倒一个极负盛名的外道头子，誉满葱岭南北。一个年轻的修行人，逐步地涉入了世俗的名闻陷阱之中。
公元364年左右，龟兹王迎回罗什。他的母亲却从此离开他到印度去了。据说当时她因为长久修学传统教法，精修禅定，已证二果。她对罗什的临别赠言更耐人寻味─「…方等之教，传之东土，唯尔之力，但于自身无利，其可如何？」传统的教法遵循自利利他的道路，面对不顾自己，只求为宏法而宏法的大乘精神，虽是母子，也只有默然离去了。罗什在龟兹宏扬大乘，声名逐渐流传各地，众所仰慕。他的师父槃头达多原是传统教法的中心人物，简直不相信自己的得意门生竟成了大乘法师，于是不远千里来教训他：「从前，有一个狂人，而你现在就像他一样。有一次，这个狂人要一位捻线人，捻出极细的丝线来。当这位捻线人苦心积虑地捻出细丝时，狂人还是嫌它太粗了。捻线人于是空手假装拿了一条线给他。狂人说：『我看不见。』捻线人说：『那麽细的线，连专家几乎都看不见，何况是你这个外行人。』狂人听了非常高兴，就订製了一些丝线。实际上，空中根本就没有丝线这回事。你执爱空法，结局和狂人一样！」这样的教训，即使在1990年的今天，仍然是铿锵有力的，但是罗什并不为所动，当时大乘的气势可想而知了。
由于道安曾向苻坚推荐鸠摩罗什，苻坚求之不得，遂于公元379年，派遣吕光伐龟兹迎罗什。公元384年，吕光得罗什，命其娶龟兹王女阿竭耶末帝，并赐醇酒；罗什淫、酒双戒俱捨（破）。吕光部队回程途中，罗什又以天文堪舆之学嬴得了吕光的信任，聘为军师，每有异象即藉助罗什的星相卜算。当时罗什40岁，全然失掉了僧人的尊严与身份，只得安慰自己，为了大乘东传不在乎破戒了。事实上大乘人为了达成「宏法利生」的目的，杀、盗、淫、妄、酒有时也可以成为不得已的方便。华严经入法界品中的须蜜多女竟能以淫欲来熄灭淫欲，其他如本生经中「先杀制贼」的故事，三十二应中「利行同事」的故事，都是大乘行人宽容偏差戒行的范例。至于担任军师、国师的职务，致通使命、占算吉凶…等，在大乘人就更可视为渡众的善巧权变了。大乘八宗共祖的龙树就曾投身军阵宏法，晚年捲入宫廷的纠纷中而丧失身命。面对大乘为法忘躯的精神，却不能忘了世尊的遗训─以正法律为师。只有循着正法律的轨迹前进，才能远离世间的纠缠，才能通往解脱之境。
公元385年起16年间，罗什一直居住在烽火连天的凉州，一面参与军阵，一面学习汉语。公元389年，关中的僧肇曾来师事他。
公元401年，姚兴召罗什到长安，时年57岁，声威远播，慕名而来的学僧竟逾3000人。在那兵荒马乱的时代，正是精神寄託的所在。当时道安的学众已经在长安从事翻译工作，培养了许多译经人才，对罗什的译经事业帮助很大。此后12年间，共译出35部294卷，主要的有大智度论、大品般若经、小品般若经、法华经、维摩经、金刚经、阿弥陀经、成实论、十住毘婆娑论…等。当时的中国大乘教界是以般若经和法华经最流行，而传译法华经更是罗什深切的愿望，也是他的大乘师须利耶苏摩的嘱咐。于是这部融合了大量印度外道思想，又刻意贬谪阿罗汉（毁谤僧宝）的大乘作品，伴着罗什如日中天的名闻利养和大量的大乘译品，不断地以优美的辞藻洒佈在中国广大的原野上，欣欣向荣，遍及大江南北。难怪意气风发的罗什曾自叹：「若作大乘阿毘昙，虽迦旃延也不及我。」
罗什居住在长安西明阁及消遥园译埸的晚年，姚兴居然为留下法种又恳请罗什娶妻纳妾10人，更奇怪的是罗什也答应了。于是搬出僧彷，另外建立新家。他常常告诫门人，但取莲花，莫效污泥；却反而得到大乘人「出污泥而不染」的称颂。罗什的行为，似可为一些大乘人的心态作一注脚─只要能为众生宣扬大法，于愿足矣！似乎遗忘了说法的主要力量係来自身教而非言教。
从前秦苻坚发兵十万，攻下襄阳得道安；又遣吕光带兵七万五千伐龟兹得罗什；后赵石勒尊佛图澄；姚兴志在必得罗什…等的史料，可以看出当时胡族君王的心态：一则是以拥有奇珍异宝为荣的炫耀心理，想要提升自己敬贤的声望和国家的地位；一则是希望藉重法师的才能、神通来增强国力或避免祸端；并不是真正的尊重真理、礼敬圣贤。儘管姚兴在译经事业上给予罗什很大的赞助，最后还是以君王之力再度逼亏其戒行。这与罗什常以阿育王、迦腻色迦王为例来勉励君王，实在差距太大。而罗什亦难以自比阿育王的导师─优波鞠多尊者。
禅律严谨的佛驮跋陀罗眼见罗什译述流风，往来宫阙，盛修人事，很不以为然，曾经不客气地质问：「你所解说的不出人意，为什麽会有这麽高的名望呢？」罗什只好推说大概是由于自己年事已高吧！事实上，罗什学宗龙树空宗，佛驮跋陀罗则翻译华严，介绍世亲有宗，空、有两宗原本就有所对峙了。佛驮跋陀罗后来被罗什的高足僧契、道恆等摈出长安，幸得庐山慧远迎入江南。罗什门户的优势，垄断长安学界的盛况，不难想见。
就大乘的立场来说，罗什的译经事业可以说是功业彪炳，千古流芳。同时因为他的译述，使得中国大乘教界摆脱了从前「格义」的风气，不再以中国旧有的老庄思想来解说大乘法，道安、慧远都深受其影响。他的译经成就，奠定了大乘法千年稳立中国、东瀛的基础，却也全面阻断了原始佛法在中原流传的时空，终致正法隐没难寻。
慧远
公元334年，慧远生于并州雁门郡（中国山西崞县）。21岁时，闻道安讲般若经，悟而出家。24岁登座说法，引用庄子解释实相义。
公元383年，慧远至江州浔阳，见庐山清静，遂止于龙泉精舍。次年，江州刺史桓伊为远建东林寺。
公元391年，慧远请僧伽提婆重译阿毘昙心论，请山贤僧伽先译三法度论。次年，慧远以禅经律藏多未完备，命弟子支法领、法淨等赴天竺寻求经典。公元396年，与弟慧持重译增一阿含经、中阿含经。
公元399年，桓玄欲聘慧远任事，为远所拒。
公元402年2月，鸠摩罗什译出阿弥陀经。3月，桓玄入京师，下令汰洗僧众，但「庐山─道德所居，不在搜简之列。」4月，桓玄倡议沙门敬拜王者，慧远覆书反对。当时慧远已经69岁，出家之人受到王家压力干扰，内心惶恐可想而知。7月28日，慧远与刘遗民等人集于庐山般若台精舍，阿弥陀像前，共誓往生西方，即所谓庐山白莲社，后世中国淨土宗因此追尊庐山慧远为初祖。虽然因为现实人间的诸多苦恼而发愿求生西方的动机是相同的,但慧远的念佛方法是根据印度初期大乘般舟三昧的修持，劝修禅定而愿在定境中见到阿弥陀佛，与后世在中国发展出来的观像念佛、持名念佛是截然不同的，然而以刘遗民等居士为主的结社念佛风气却对后世有着深远的影响。
慧远是个相当严谨而有原则的僧人，他眼见自己的老师道安不得不依附王者来宏扬法务，难免有失僧众的尊严，乃选择隐而不退，卓然独立庐山的方式来修行宏法。他不依附王者、不阿流俗的风范令人喝采。由他译出中阿含、增一阿含、阿毘昙心论…等，以及派人远赴天竺寻取禅经律藏的事实，可以发现慧远一直在传统佛教的法义裡努力着。他本身对禅定、戒律的修持都非常认真，甚至临终病苦，进以蜜水，仍要律师检阅是否合于律制。这在当时长安一片般若、法华的大乘学风中，庐山特殊的风范是何等令人珍惜！
但是鸠摩罗什译出了般若经、阿弥陀经，也改变了慧远的修行方向。公元405年，慧远72岁，引用般舟三昧经中的梦喻，就定境中所见之佛向罗什请教。他原本认为定中所见之佛仍不出于行者想像，因此所见之佛还是不能为行者说法或断除疑网的；如果定外有佛，那麽就不应该用梦来做比喻。罗什回答他，可以用天眼见佛，可以用神足飞到十方佛所；即使未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛，心住一处，亦可见佛闻法；更以梦力比喻定力，肯定可见他方诸佛，而非虚妄；复以经为世尊所说，强调阿弥陀佛身相具足，是如来之至言；结论则以佛身如梦如幻毕竟空寂来纠正慧远的佛身虚妄说。另外慧远也提出了有关大乘大义的十八条问题，就教于罗什，内容涉及「法身」、「菩萨」、「神通 」、「法性」、「如来」、「真际」…等等。可以想见当时传统佛教在中国面对大乘教义的溷淆，所带给学人的困惑是何等的难以廓清。而罗什依于空宗的立场，一语指出慧远「对『法身如何可见』一类的问题索解，全属戏论。」这样的答覆使得慧远困在「求宗不顺化」的主张中，把「法性」视为客观的本体性存在，视之为世界的本原，走上当时形上学玄辩的圈套中，不自觉地接受了老子哲学中具有本体意义的「道」，而把「法性」和「现象世界」对立起来，误解其为一种解脱境，也因此而寄託于西方的淨土中。从日后佛驮跋陀罗引入「佛性论」，受到江北罗什空宗主流的排斥而转赴庐山；以及后来道生主张「一切众生皆具佛性」，被逐出建康后也前往庐山的史实看来，庐山对「法性」和「佛性」的主张是相近的。而「佛性说」却源自印度中期的大乘法，以「大般涅槃经」中的如来藏为根据，大胆提出了世尊所从来没有说过的「佛性说」或「如来藏说」。这原是有宗的思想，后世淨土行者重视佛驮跋陀罗所译的大方广佛华严经，于焉可知。然而慧远精勤修习，却始终未能突破这个症结，令人长叹。世尊说「八正道」，「正见」为先，对一个认真追寻真理的人，正见是何等重要！就这样，一个严谨的僧人，一个徘徊于传统佛教和大乘法之间的修行人，被大乘的理念困住了。
公元416年，慧远83岁，逝于庐山东林寺。
公元428年，罗什的弟子竺道生因为提倡「阐提成佛说」而被逐出建康，转入虎丘、庐山。可惜当时罗什、慧远都已去逝，否则在淨土的看法上将有不同观点的论说出现，不致完全倾倒于罗什的威望之下。罗什认为淨土是诸佛之果报土，众生全无淨土可言；众生但生佛之淨土中，或只见佛所示现的应土，以淨土唯佛之所得。道生则倡佛无淨土之说，他认为佛陀既然永脱色累，应无所居之国土；凡言土者皆由众生业力所感之果报，佛但入众生之报土中，施设教化而已；主张佛果无色论，佛之真身无有色形，唯智体独存。如果道生的「智体」是指佛陀修证而成的五分法身的话，那麽他的言论便值得加以重视。而他勇于提出不同于师门、不同于当时教界看法的精神，也是令人欣赏的。虽然他主张佛性说，也着述维摩义疏、法华疏等大乘经论，但仍保持了一些早期跟随僧伽提婆学习毘昙的心得。如果慧远能早见道生，如果慧远能得阿含心髓，如果慧远能知道大乘经典都是在佛灭500年左右才陆续编集出来的，或许就不会那麽轻易地屈服于大乘的流风之下了，或许也能留下较多传统佛教的典范来，不让中国教界千百年来全面浸润于大乘法中，而使中原完全失去了开展原始佛法的契机。
求那跋陀罗译师
公元394年，求那跋陀罗生于中印度婆罗门家庭，自幼即学习五明诸论，广研天文、书算、医方、咒术等学。后读杂阿毘昙心论而出家。先习传统教法，博通三藏；后来转学大乘教法，宣讲大品般若经、华严经等，并劝化父母皈信大乘。
公元435年，刘宋元嘉12年，译师由海路至广州。文帝遣使迎入建康祇洹寺，从事译经工作。当时刘宋正在翻译梵文的「杂阿含经」，这是法显于公元413年从印度经由锡兰无畏山寺取回的。通晓梵文的法显已经在公元422年间逝世，而又遭逢政局变动，东晋灭亡，宋武帝初起，译经工作延宕到文帝元嘉12年仍未定稿。求那跋陀罗译师精通梵文，乃与慧严、慧观招集义学僧完成了杂阿含经五十卷的翻译工作。为中国留下了「原始佛法」的写实记录，在大乘无边深邃的苍穹中闪耀着北极星的光芒，千秋万世永为出苦飞航的座标。
译师陆续译出大法鼓经、胜鬘经、央掘魔罗经、过去现在因果经、愣伽经、小无量寿经…等。译师曾在荆州宣讲华严，广演大乘教法，世称摩诃衍。也曾在刘宋大明七年奉敕祈雨，感得甘霖普降，获赐甚丰。师历文帝、孝武帝、明帝三朝，皆得推崇。
公元468年，译师示寂，时年75岁。传说临终之日见圣僧、天华而寂。
求那跋陀罗译师因杂阿毘昙心论而出家，却又身处时代洪流中，随着人文风潮的推动而转学大乘，宏扬摩诃衍，令人怅然；又因帝王诏令而祈雨，不无小瑕；但由大乘的观点来说，为了利济众生是不在乎这一点的。译师临终的瑞相，当可传为天人善趣的表徵，也许是长年持戒、修慈或习定的感应，但却不能以此做为佛法的印证，因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应现象。
从佛教历史的角度来说，无论如何还是要感谢法显带回了「杂阿含经」的梵典，更要感谢求那跋陀罗译师与慧严、慧观及义学僧众，译出了震聋发瞶的经典。虽然千百年来，它一直隐没在大乘迷濛的烽烟中，很少人重视它，甚至也没有好好地保存它，以致于次序倒乱，章节脱落，甚至溷入了「阿育王譬喻」的内容；幸而在1983年，中国的印顺导师，在台湾台中，经过多年比对日译的南传大藏经和许许多多的研究资料，完成了「杂阿含经论会编」，才使得自公元435年以来，一直隐没在荒烟蔓草中的古圣道迹指示图，终于在台湾重见天日了。有多少正直、智慧、诚恳的学人，因此得以找到预流向，正向预流果乃至正向苦边尽。
公元1990年的世界上，仍可在不同的国家找到这份珍贵的法宝。1918年泰国王室出版的巴利圣典，1930年英国巴利圣典学会出版的五部阿含，1935年日本出版的南传大藏经，这些版本都源自南传的巴利语系，是上座佛教中分别说系内赤铜谍部所传颂的圣典；而公元435年左右在中国译出的杂阿含经却是北传梵文语系，是传统佛教中说一切有部所传颂的圣典。梵文是印度古代官方、学界的高雅用语，也称雅语；巴利语则是阿育王时代的通俗用语。世尊住世时，有弟子曾经建议专用高贵的雅语来传颂圣典，世尊却主张要随各国方言来传诵佛法，当然也不会禁止雅语。语言只是一种工具，用来正确地指出解脱之道。正法不会因为雅语而更加尊贵，也不会因为俗语而减少尊贵。比丘僧的任务就是要透过自己对正法的修证经验来趋向解脱，并用时代的言音来指导真正心向解脱的后学；而不是博闻强记，词藻富丽，文思泉涌，辩才无碍，口若悬河地忙着讲经说法或妙笔生花，但凭主观的宏法热诚，全然不顾「法」的尊贵和听众的心态；甚至自创法门，溷淆法义，徒然扩张了末法的流传而已。要知道「法」是非卖品，不能用来博取名闻利养，也不能因为「三根普被」的想法就强迫赠送旳。圣弟子为了「敬法」的缘故，有时接受外道丰厚的供养之后，仍然不愿说法，默然而去，原因即是供养者对法的敬重并未出于真诚。正法只能由具足正见的人，因为真诚、智慧、正直之人的请求，才适宜向他说明的。只有自己依法实践，才是身教胜于言教的宏法方式。当阅读汉译杂阿含的时候，上列言教和身教的问题都出现了，一则是经文使用中国古代的学界文法和生疏的名相文字，而不是民间浅易的白话；一则是不受到历代学僧的重视，缺乏实践的体验；文辞的代差加上修证的贫乏，使得1990年的部份中文白话翻译难免偏向文学层面的表达，很难深入法义。因为「法」毕竟是要透过实践才能理解的，绝不是世智辩聪所能推理演绎的。至于巴利文的英译则较为容易理解，因为它一直以白话俗语传诵，同时受到南传比丘僧的重视与实践。中国学人如能英汉对读，应该会有许多领悟，提供修行的方便。不过，英文的字彙上也要下一些功夫才能对照中文，因为英译的巴利圣典（五部阿含）也是大部头的书，与汉译的次序、章节都不尽相同，不易对照。国内图书馆尚难找到巴利圣典，但台湾已有人从英国购入，正在比对日译南传大藏经进行翻译中。学人可以直接阅读日译本，亦可就杂阿含某一部份，选读南传英籍比丘的相应传述，或可突破时空人文的一些障碍。专家学者则可以从南、北传的差异中，看出部派佛教在历史流程中分裂的概要，以及辨别那些是部派的教法，那些是后人添附的段落、文辞、章节…等。从巴利英译中见到法的朴实简要，从梵文汉译中看到法的精纯严整。从此正见现前，度诸狐疑，不由他悟，不随他转。始知「已度，世尊！已度，善逝！」自信于佛得不坏淨，于法得不坏淨，于僧得不坏淨。但愿学人勤修圣戒，入于法流。南无佛陀，南无达磨，南无僧伽。
竺法度尊者
竺法度尊者初名南康，因其生在锡兰，昔称南康（愣伽）─即今斯里兰卡的「兰卡」译音。其父竺婆勒是往来广州与锡兰之间的船运商人。公元424年左右，竺家定居广州。南康长大改名金伽。
公元401年左右，昙摩耶舍尊者来到广州。公元407年到415年间，后秦姚兴邀请耶舍尊者到长安，并译出「舍利弗阿毘昙」二十二卷。当时鸠摩罗什也在长安（公元402─412年）。或许是对当时长安的学风不以为然，后来昙摩耶舍尊者回到了江南荆州（江陵）辛寺，大弘禅法，四方来追随者达300馀人。
公元435年左右，金伽追随昙摩耶舍尊者出家，改名竺法度。竺法度尊者善梵汉语言，常为其师做语译工作，也深受昙摩耶舍尊者重律学风的影响。耶舍尊者善诵大毘婆沙律，人皆称之为「大毘婆沙」。
公元450年左右，耶舍尊者以85高龄仍然毅然辞归西域罽宾。究係大法已得传人而去或是眼见中原已成大乘气候而兴「不如归去」之叹呢？令人费解。幸而弟子竺法度尊者，受持经法，坚持戒律；不称十方佛，唯礼世尊；不读诵大乘经典，执意修习上座传统之教；食用铜钵，无其他应器；令尼众作镇肩衣恆着肩上，诸尼相捉而行，布萨之日伏地相向悔罪。宣业寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，京师数寺信受其教，乃至东部区域亦景仰其风。
竺法度尊者对上座长老之教的热忱，可以从尊者在皈依、授戒时诵念传统的梵语（或巴利语）看出。尊者慎小知微的努力，固然在当时的学界发生了中流砥柱的作用，然而在以大乘为主的历史潮流之下，却给他下了完全相反的评价。出三藏记集卷五标明「小乘迷学竺法度造异仪记」，裡面就批评尊者─「性情乖逆执意修学小乘」、「着衣用具亦异于常人」、「授戒时却作胡语，不令汉人知晓」、「其行愚昧偏邪类于诡术」、「明识之众咸骇弃之」、「京师数寺遂尘迷其异法」、「东部区域之尼众亦染其邪风」、「实为一般僧众之所痛惜」。除了攻击之外毫无客观肯定之处，竟连尊者的生卒纪年都没有记载，不知是刻意的忽略或是尊者未曾提起俗家旧事所致。本文中的公元纪年都是从尊者的父亲、师长来华的记录所惟定的。
公元1990年的世界上，只要到斯里兰卡、泰国、缅甸等南传的佛教国度裡细心观察一下，便会发现上述的衣钵、律仪、受戒礼仪、经典内容、佛像庄严…等，原来正是上座长老之教的风俗，并不是什麽「独执矫异」、「异于常人」、「愚昧偏邪」…等。如果愿意虚心接受东西方学者（德国、英国、法国、日本、乃至少部份中国）的研究结论，便会发现南传佛教的修行生活方式及其所实践的戒行律仪、所奉持的佛陀经典…等，都比较接近原始佛教的情形；而北传大乘的理论乃至十方诸佛菩萨的名称，都是出自后期的作品，大约是在佛灭后500年左右，公元纪元前后的大乘运动中才逐渐集成的。现代人藉着资讯的力量，可以快速地追溯时光的轨迹，看清楚历史演变的流程，进而跳出时代潮流的巨浪之外，泠静地思考抉择并坚定自己的信念。可是，在竺法度尊者的时代裡，西域大漠黄沙飞扬，传统佛教与大乘法教溷淆不清，而中原汉土则是大乘浪花淘尽南北朝；尊者究竟是凭藉着什麽力量来择善固执呢？或许尊者少年生在锡兰，深受上座学风的影响，因此追随保守的昙摩耶舍尊者出家；或许尊者在江洲辛寺出家，阅读了法显取回的梵文杂阿含经；或许尊者曾经参与了求那跋陀罗汉译杂阿含的工作，使他有机会看到了正法，使他有勇气去实践正法。然而，与其说是来自师承或经典的教导，不如说是透过正法律的实践产生了对佛、法、僧的坚定信念。但愿尊者的行止能给今日踽踽独行的学人带来无限的慰勉，坚持走向解脱之道。
昙鸾
公元475年，昙鸾生于并州（中国山西），俗家在五台山附近。十多岁时，听闻五台山灵应事迹而上山出家。曾经认真研究中论、百论、十二门论、大智度论及佛性的问题。后来阅读大集经时，因为词义深密难以了解，闷出病来，因此感到人命无常，居然立志先学习长生之仙术。由此可见，他虽然精研四论，穷究佛性，却未得正见，才会有这样突兀的转变。如果了知无常、苦，正应趋向无我，岂应转求长生不老之仙术？
公元528年，昙鸾53岁，南游建康，访陶弘景求仙经十卷。途经洛阳，遇到梵僧菩提流支传授观无量寿经，劝告他依此修行当得解脱，获得永久长寿。既然也可以获得长寿而且远来的和尚所说的又比陶隐士来得玄妙，于是又把仙经烧了，归向无量寿。摸索途中的修行人每每就是这麽徬徨，不知道追求真理的方向究竟何去何从。
公元542年，昙鸾67岁，经过14年的专修弥陀淨土法门，自创「口诵佛名」的念佛方式，自行化他，流传很广。临终预知时至，沐浴更衣，手执香炉，正面西坐，集合僧俗弟子300馀人，日初出时，在大众齐声诵念阿弥陀名号中寿终。北魏帝王，尊重其德，敕封为神鸾。
昙鸾的着作有「往生论注」、「讚阿弥陀佛偈」、「略论安乐淨土义」、「调气论」、「疗百病杂丸方」、「论气治疗方」、「服气要诀」等七种。他在往生论注裡高唱「他力本愿说」，并提出「难行道」和「易行道」的说法。他认为在五浊无佛之世，不藉佛力只靠自力修行，很难达到不退转，譬如陆路步行是「难行道」；而住不退转位，如水路乘船是「易行道」。这与龙树的「难易二道」均在此土即可得不退，不必发愿往生淨土的说法是不同的。从昙鸾一生的言行着述，可以发现道家仙术的思想与他的修行风格有着密切的关係，甚至他发明的「口诵念佛」，也流露出「化繁为简」的道化迹象。想用最简易的方法，自然获得最大的功效，不正是道家清淨无为的精神写照吗？论气、服气，不也和道家的仙术有关吗？昙鸾掌握了中国民族在乱世中求寄託又好简约的心理，加上他专修弥陀法门的道风，传说感应得到了临终瑞相，也赢得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬爱，使中国式的念诵佛名流传久远而广阔。后来道绰、善导所宏传的淨土法门，即以昙鸾为祖师。公元1990年的中国、日本淨土行者仍对他尊敬有加，更以他临终的动作作为往生的示范或徵验。
往生的瑞相深深的吸引着世间的仰慕。昙鸾由于多年的专修，预知时至，安详而去，这是好现象，但却不能用它来印证佛法；因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应，这或许是持戒、修慈或习定的一种感应吧！
昙鸾的「他力本愿说」，就「他力」来说完全违背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不异洲，不异依」的教诲。如果有「佛力」可以依靠，「佛力」是什麽？佛陀的「十力」中并没有助众往生力，只有依靠法的引导和自己的努力，才能在法力的作用下达到自己的淨土（彼岸）─解脱，而不是另有淨土可以依靠。至于「本愿」是指阿弥陀本愿，却是世尊「本所不愿」，世尊住世时就不愿弟子错误地依恃他，更不希望弟子误认为自己是世尊的亲戚就会得到解脱的方便。愿望，只是一个引导而已，如果没有正确的实践方法来断除五下分结，是不可能往生淨居天（大乘演变为淨土）的。修行通往解脱的道上，如果真有「易行道」、「高速道」，那就是世尊所开示的一乘道─「八正道」。如果用公元1990年代的比喻来说，八正道就是修行的磁浮列车道或太空梭航道；世尊早在公元前525年左右就开发出来了。这条路上可分成四段四站，2500多年来，已有难以计数的贤圣弟子僧抵达了终点站，也有不少的贤圣弟子正走在这条路上。昙鸾开发出来的易行道是要通往西方阿弥陀的国度，不同于世尊的八正道─通往解脱涅槃。「西方道」或许用了一些类似八正道的材料，但其目标、方向、直度、平坦度都是不一样的。世间川流不息的过客，自然会走出千差万别的道路来，不足为奇，也不能勉强别人一定要走那一条路，事实上也勉强不来。惟愿真诚、智慧、正直之人仔细探寻入流道。
梁武帝
梁武帝，萧衍，号佛心天子。生于公元464年。
公元502年，宝志谒梁武帝，献尘尾扇、铁锡杖。
公元504年，梁武帝弃道皈佛，亲自作愿文，并于重云殿讲经。
公元505年，举办水陆法会。
公元511年，于华林殿公开发表「断酒肉文」，提倡素食。
公元512年，注释大品般若经。
公元517年，梁废止宗庙牲牢，改素馔祭祀。又废全国道观、道士。
公元519年，梁武帝从慧约受菩萨戒。
公元520年，梁武帝迎达摩入金陵，机缘不契，达摩潜往江北。
公元525年，于同泰寺设千僧会。
公元527年，捨身同泰寺为侍者。
公元529年，设无遮大会二次，并捨身同泰寺。
公元531年，临幸同泰寺，讲涅槃经。
公元533年，讲金字般若经于同泰寺。
公元535年，临幸同泰寺，再设无遮大会。
公元537年，铸造十方佛金铜像置于同泰寺。同年长干寺阿育王塔改修，梁武帝临幸长干寺，设无遮大会并大赦天下。
公元538年，再设无遮大会于长干寺，设盂兰盆会于同泰寺。
公元540年，梁赠释迦佛像及涅槃、般若、金光明等讲疏103卷予扶南国。
公元541年，梁武帝讲金字三慧经于重云殿。赠「涅槃经疏」予宕昌、蠕蠕、高丽、百济等国。
公元542年，昙鸾逝世。梁武帝常向北方，敬礼昙鸾菩萨。
公元544年，临幸皇基寺。
公元545年，在长干寺讲般若经之开题，同年捨身同泰寺，设法会，当夜同泰寺烧燬。
公元547年，又捨身同泰寺设无遮大会。
公元549年左右，梁武帝崩逝，年86岁。
梁武帝一生的作为，可以比喻为大乘中国的阿育王，也是大乘人心目中的在家楷模。他乐善好施、讲经说法、流佈经像、研究教义、礼遇寺僧乃至捨身入寺…等等热诚，终生不曾退懈。他的作风也给中国历代大乘信仰的发展留下了深远的影响。公元1990年的台湾寺院裡，仍然时兴着仪式隆重而费用昂贵的梁皇忏；大乘人为法为教的热忱，也一直依循着梁武帝的模式推进。
梁武帝的热心令人感动讚叹，但他的见解则以「佛性论」为基础。这是道生在公元428年，首倡「阐提成佛说」的理论延续，并得到后来传入大乘「涅槃经」的印证。梁武帝曾经发动60多位朝臣，批判公元483年间，由范缜所着的「神灭论」，并多次亲自讲说「涅槃经」。梁武帝以帝王的身份，全力发扬「佛性论」，使它在中国的大乘发展中逐渐成了正统。历代在中国所发展出来的宗派，特别是具有中国独特风格的天台、华严、禅宗和淨土，都受到「佛性论」深刻的影响。虽然达摩初来时的「廓然无圣」与梁武帝的「佛性论」并不相契合，但后来禅宗强调的「以心传心」、「应无所住而生其心」、「顿悟之心」、「本来面目」、「自性清淨」…都有以佛性诠释的含义；华严宗的「三界唯心造」，也被法藏从佛性论的唯心观点解释为「如来藏心」。然而「佛性论」在印度初期大乘思想中并不被接受，它是中期大乘所集出的。「佛性论」刚传入中国的时候，也不为中国大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地结合了中国「神不灭论」的思想，又得到梁武帝以「真神为正因体」、「此意因中已有真神性」…的宣扬，终于深深地植入了中国大乘的思潮中。
公元511年，梁武帝亲自于华林殿公开发表「断酒肉文」，提倡素食，从此树立了中国大乘教素食的特性。事实上，「不饮酒」是五戒之一，出家人必当断酒，在家人亦当戒除。「不杀生」亦然。但「食肉」不同于杀生，「不见杀」、「不闻为我杀」、「不疑为我杀」是所谓三淨肉，为戒律中所许食用。佛陀住世时，提婆达多曾经提出五项苦行的禁戒，其中有一项即是要求世尊制戒严禁僧团食肉，世尊并未接受。但僧团在可以选择的状况中，不妨依照自己的意愿取用食物，并非强制要食肉。出家的托钵生活，原来就把食物看成药石用以治疗饿病，或者看成油脂用以润滑车毂，目的只在于支持身心的负荷走上解脱之道。至于托钵的行止更是以宁静安详的身教来教导世间远离贪欲的困扰。随方乞食，岂能指定素食？无上人天福田，又岂能因为坚持素食而障碍了施食者的机缘。况且，解脱之道与脑子裡所思惟的、心裡面所忆念的有密切关係，而跟胃囊裡装的并没有显着的关係。梁武帝的文告恰巧达成了提婆达多「断肉食」的心愿，也把中国大乘僧侣关进了自炊自爨的寺院裡，从此要为柴、米、油、盐、酱、醋、茶等经济生活忙碌，从此失去了托钵的自信自尊，从此失去了以身教默化人间的契机，也逐渐失去了从人间生、老、病、死中觉悟信众的活力。公元1990年的台湾寺院裡，虽常听说「出家乃大丈夫之事也，非将相所能为」，但实际上女众人数却大幅超过男众，而男众每与女众居住在同一寺院裡，这种特殊的现象在南传寺院裡是看不到的（南传僧众全部都是比丘），究其原因，除了教义的转变和中国传统观念的影响，使其不再吸引男众出家之外，女众的炊食能力较高，便于提供男众伙食，或许也是其中一项因素吧。事实上比丘尼的传承早已断绝，居士女即使出家，虽着白衣，持守八戒、十戒，亦当分开居于寺院之外。一旦出家，如果还要为了张罗衣食、庄严殿堂乃至经忏法会而烦恼，岂不是着了袈裟事更多？又那裡找时间来专精思惟呢？
梁武帝以君王的喜好，个人的理解，尽力护持大乘教法，甚至为寺众讲说经论，成了后世白衣说法的典范。他对「法」的热心研究态度超过了阿育王，可比于迦腻色迦王，他对中国大乘法的影响也超过了历朝的君王。热心而缺乏正见的在家帝王，依照自己的意愿来接受教法，护持教法，宏扬教法，常会干扰了教法的发展，导引教法走向另一个不同的方向。时代的潮流、风尚每每因此而形成，所以后世学人亦每每随波逐流而不自知。
菩提达摩
梁武帝是大乘有宗的佛性论者，而达摩却以大乘空宗的理念来回答他的问题，结果自然是「机缘不契」。仔细检阅这一段问答，却也显示出一些僧、俗立场不同所造成的不当之处。一般在家人布施、行善，多数为的就是累积功德福报，而世间有漏有取的功德也是能够转向善法的；即使以清理碗盘剩下的食物放在地上施给小动物，也有世俗的功德，更何况是造寺、供僧的慷慨行为。一旦贸然说出「并无功德」，很可能障碍了施、受两者的利益。世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以「淨智妙圆，体自空寂」，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说「圣谛第一义」，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而「廓然无圣」的答桉也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能瞭解具体的答桉，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什麽利益。虽说「正直捨方便，但说无上道」，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无「有问必答」的义务。世尊住世时，对「有我、无我」的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经採「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者，他的思想裡有近似「有我」的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。
达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为「壁观婆罗门」。北魏孝明帝，曾遣使诏徵三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人澹泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重「禅定的修习」，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅槃，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之馀也能注意到实际的修行方法─禅定。
达摩的别号「壁观婆罗门」，而后世的图绘、凋刻也都显示他的脸型蓄着长鬍鬚，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像愣伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的「愣伽经」，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习愣伽禅定的婆罗门教徒，才被称为「壁观婆罗门」呢？一项比较客观的看法如下：愣伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入「佛梵同行」的轨辙裡，而且流行到愣伽岛（锡兰）上，入愣伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的桉达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以「因明入正理论」收归上梵与下梵的体系裡去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以証明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的鬆懈，经典的溷淆，乃是很自然的现象。
然而就内容来说，愣伽经裡记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是「慧」，是「正见」；有了「正见」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅槃。如果没有「正见」引导，即使精修「四禅八定」，也不见得能达到涅槃。相反的，如果「正见」坚固，勤修「八正道」，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。「禅定」是修行人共用的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、太空梭，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智慧来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。
达摩的教化，后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除瞋心。世尊所教「于苦集如实知」，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于「随缘行」，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差异，容易导致误会。修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，「睏来睡眠，飢来吃饭」，那又何必「日中一食」、「初夜后夜精勤思惟」？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要「正精进」才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」，毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的啊！
戒日王
公元535年左右，后期笈多王朝期间，西北印的伐弹那王朝由诸小城邦中逐渐兴起，即是戒日王朝的前身。
公元606年，年仅16岁的戒日王即位。他是一个多才多艺的君王，也是印度古代史上最后一位伟大的国王，他在位41年，用兵仅6年，却感召了诸小国的臣服，扩大了版图；其他时间则用于政治、文化及宗教建设。
在宗教方面，笈多王朝和伐弹那王朝都信奉婆罗门教，佛教长期不为王室所重视，尤其公元600年左右，东印度的金耳国王设赏加，挟武力西侵，所到之处，摧毁佛寺，坑埋僧众，又砍伐菩陀伽耶的菩提树，焚烧库西那加拉的寺、僧，教难遍及恆河两岸，佛教法运更加衰颓。戒日王本为婆罗门教徒，后来受到中国留学僧玄奘三藏及传统佛教大德迭婆伽蜜多罗的感化而归信佛教。他禁止杀生，奖励素食，效法阿育王广建塔寺和旅舍，每年召开佛学讨论大会一次，每五年举行无遮大会一次，使佛教稍呈复甦之机。
公元642年，戒日王又于曲女城大会十八国王，大小乘僧3000馀人，那烂陀寺僧1000馀人及耆那教徒2000馀人。玄奘三藏被请为大会论主，作「真唯识量颂」，称扬大乘。并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人敢发议论。玄奘盛名，因此留传印度。
玄奘，因为遍访名师，各说各话；研读经典又隐显有异，不知所从。为了追求真理，于是不惜身命，在公元629年经西域到达印度。17年留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等学习因明、声明，又向胜军学唯识决择论，并会通中观、瑜伽二宗之义。由史实可知当时印度大乘的学风已由中观转向唯识，而中国法相、唯识的学风亦由玄奘大宏。但玄奘归国之后，却以法相门户之见，掩抑空宗的那提三藏，侵毁其所携入中国的1500部经律，甚不可取。玄奘临终时，甚至怀疑自己所译的经论是否有差错，所以才会遭受病苦的折磨？
公元643年，中国唐太宗贞观17年，派遣王玄策至印度，立碑铭于摩竭陀。戒日王朝与中国唐朝修好，有助于印度中、后期大乘法在中国的传扬。
戒日王虽以王家的权势拥护佛教，但他亦同样尊崇婆罗门教的信仰。他在钵逻耶伽大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像。可见当时的信仰风气─佛梵相融已久，早已把佛陀神格化、秘密化，而当做是超自然的存在了。事实上，自从阿育王藉政治力量使得人民普遍信仰佛教以来，大部份的信徒只是把佛教作为一种纯道德的皈依或伦理上的信仰，他们既不能真正瞭解四圣谛，也没有足够的信心、勇气和智慧去追寻乃至实践八正道。虽然信仰的数量是增加了，但在信仰的本质上却改变了。佛法的宏传在量增的适应中，早已产生了质变。帝王的护持，至多也只能在信仰的外在形式上予以发扬而已。在千年流变的思潮中，在当代思想主流的模式裡，即使僧团要藉论辩而釐清法义亦非易事，因为在彼此各说各话的言论裡，或许已经找不到共同的立足点了。因此曲女城的大会，6000馀人的沉默，充其量也只能代表那个时代的学风与思潮─唯识大乘的发达而已。何况断头的恐惧有违佛制的慈悲，实非论坛应有的风度。谁肯为了「诤论」的缘故，致人于死？面对顽固的法执，更宜乎默然。
公元647年，戒日王殁，无子继承，王朝衰亡。以后婆罗门陆续出了两位有名的学者，一位是弥曼沙派的鸠摩利婆多，一位是吠檀多学派的商羯罗，这两人在公元650年至750年间，发扬了吠陀经典的新义，消融了中观与唯识的特色，对大乘教法展开了犀利的攻击，又把它归併到印度教中，于是大乘法在印度完全被消灭了（进入秘密大乘时代，回归印度文明。）王室的拥护，论辩的盛况，毕竟只是昙花一现而已，惟有「四圣谛」的教导，则一如佛陀住世之日，未曾改变。
商羯罗
公元700年左右，印度吠檀多学派的商羯罗注释「奥义书」及「梵王经」为绝对的纯粹一元主义。他引用「吠陀经」将大梵用幻力显现的宇宙称之为「玛亚」，至于人所觉知的客体世界，就像非真实之幻相一样，乃是由于无明所引起，实则只有大梵才是唯一的真实。如果人们要分析世间的现象，则可说是大梵玛亚的幻力和有情的无明所成。「玛亚」和「无明」只是不同观点的一体两面而已，因此玛亚也有无明的性质，但玛亚只是大梵的一种力量并非不同于大梵。因此人必须控制自己的心灵、感官，放弃对一切客体之依恋执着，认知其为无常的变迁性，才能消除无明，产生需求解脱的强烈欲望。一个解脱者，只是「存在」这个世界中，并非「属于」这个世界，因为没有执着，没有幻相能够影响他的智慧。
商羯罗主张由真谛的立场知有上梵，因此产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由俗谛的立场则知有下梵，因此产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。
仔细比对龙树中论的二谛说，特别是大智度论所说的「为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有」，如果把「上梵」对应「胜义谛」，把「下梵」对应「世俗谛」；再把玛亚的「幻力」对应「空性」，「连贯上、下梵」对应「贯穿胜俗谛」；再加上强调「消除无明」、「追求解脱」的理念，难怪商羯罗会被后世批评是取材自佛教的般若经及龙树的中论；但从更早的吠陀经典、奥义书、吠檀多学派的思想根源来说，也可说龙树出身婆罗门家，自幼勤习四吠陀，他的大乘思想本来就深受奥义书的影响。在王朝更替，王室信仰变化的历史流程中，佛教与婆罗门教也轮流兴替，其中或过度宏扬，流于形式；或长期压抑，沉潜整理；彼此观摩融摄、批判排拒，都促使教义随着时代的因缘而演变。但这时候，印度教经过长期开展，已经充分融合了印度各种文化而兴盛，组成了一个严密而庞大的信仰体系，也把大乘法中的中观、唯识思想都吸纳进去了，从此以唯我独尊的优越感，重建了传统的婆罗门思想。
佛教原本从批判重视祭祀的婆罗门教而兴起，却因走上偏重学术分析的部派教法，又促成大乘形而上学的开展。曾几何时，大乘哲学又因为唯识宗、因明学而走回了婆罗门的老路，终于被商羯罗一网打尽，通通收入了印度教的体系之内。当时的佛教在印度已经名存实亡，面对印度教锐不可当的气势，只得迎合民间的要求，也将印度教的特色吸收为大乘化。眼见世尊竟被印度教纳入毗溼奴的第九位化身，又无力从学理辩论上取胜，只有在信仰上武装了，于是「忿怒金刚」的塑像出现了，也採用了吠陀经中「多头多手」的「原人」型态，进而右踏「大自在天」，左踏其配偶；乃至印度教的种种神祇都在塑像中被驯服了。由此可知当时教界气愤的心态，以及密教金刚及诸神发展的一斑。印度的善神、恶神，后来也都为密教所摄，渐渐地由原来降伏印度教众神的意念，不知不觉地竟转变为崇拜印度教众神的意念了，自然也就回归了印度宗教文化的大熔炉。大乘法就这样在印度完全消失了，进入了与印度教文化密切交融的秘密大乘时代，大乘法可以说是名存实亡了。公元12世纪，イㇲラㇺ教入侵印度，境内的秘密大乘也就彻底被摧毁了。
中国历代祖师大德
就台湾近年来经济的富足、繁华而言，人心受到物慾的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析「阿弥陀经」的喻义，并依照杂阿含经来教导「念佛」、「念法」、「念僧」的方法，那麽就会有助于部份中国大乘淨土的行者迅速地回归原始的念佛方式。
中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。
近代欧亚及日本学者
公元1844年，法国学者布诺夫出版「印度佛教史概论」。
公元1847年，英人普林西浦发现印度波罗波尔窟的阿育王刻文。
公元1851年，英人康林罕等发掘并调查印度山琦大塔。
公元1855年，欧洲学者浮斯保尔出版巴利文「法句经」。
公元1857年，俄国华斯莱夫着「佛教」一书。公元1860年译成德文本，公元1865年译成法文本。
公元1865年，锡兰比丘羯那难陀与基督徒举行五次公开辩论。论文英译，分寄世界各地。同年，锡兰比丘苏赫堤编印巴利语辞典「名义灯」。
公元1871年，缅甸曼德勒举行南传第五次三藏结集，经文刻于729块大理石上。
公元1872年，英人孟尼尔威廉士刊印「梵语辞典」，欧洲学者米那叶夫出版「巴利语文法」。
公元1875年，契尔达斯编印「巴利语辞典」，德国学者布特宁克、洛德等编印「梵语大辞典」。
公元1877年，欧洲学者浮斯保尔校订巴利文的「本生集」。
公元1880年，美国奥尔高特上校夫妇抵达锡兰，创立佛教灵智学会，协助复兴锡兰佛教。次年，着「佛教问答」一书。
公元1881年，欧洲学者瑞斯戴维斯于伦敦设立「巴利圣典协会」，开始有组织地校订及出版巴利圣典。同年，德国奥登柏格着「佛陀」一书。次年「巴利圣典协会学报」创刊。
公元1895年，德人马克斯穆勒等开始出版「佛教圣典」。
公元1897年，苏俄学者奥登保着手出版「佛教文库」。
公元1898年，于印度蓝毗尼园附近发掘佛骨。
公元1899年，欧洲学者瑞斯戴维斯领导的巴利圣典协会，出版巴利文「长部阿含」的英译本。日本学者姉崎正治着「佛教圣典史论」。
公元1903年，德国第一个佛教团体「德国佛教传道会」于来比锡设立。德国第一位出家人顾也斯于缅甸剃度，即三界智比丘，于1906年着「佛陀圣言」。
公元1909年，日本学者望月信亨着「佛教史年表」。
公元1910年，日本学者姉市崎正治着「根本佛教」。
公元1916年，德人盖格尔着「巴利文献与言语」。
公元1918年，泰国王室开始出版巴利圣典。
公元1922年，日本学者木村泰贤着「原始佛教思想论」。
公元1925年，英国巴利圣典协会出版「巴英辞典」。德国学者富尔丘吉着「阿育王碑文」。
公元1930年，英国巴利圣典协会完成巴利文「五部阿含」的英译工作。
公元1935年，日本开始译出「南传大藏经」。
公元1947年，舍利弗尊者与大目犍连尊者的真身舍利由锡兰运回印度建塔供奉。
公元1949年，华僧法舫抵达锡兰任教，学习并讚扬南传佛教。
公元1952年，英国巴利圣典协会出版「巴利三藏索引」。
公元1954年，缅甸开始出版巴利圣典。
公元1956年，澳洲人怀特尔前往缅甸留学，成为澳洲第一位比丘。
公元1959年，锡兰政府成立「译藏委员会」，将巴利文大藏经译成新加坡语。同年，澳洲「佛教徒同盟会」，丹麦「佛教会」成立。
公元1960年，美国纽约举行「犍陀罗艺展」。
公元1967年，锡兰、缅甸帮助奥国推动佛教。
公元1968年，德人康兹在英国出版「佛教研究三十年」，彙集毕生重要论文。
公元1971年，锡兰编辑「佛教百科全书」。
公元1972年，喀什米尔大学考古学者在印度发现北传第四次佛经结集之遗址。
公元1973年，锡兰于可伦坡成立「巴利文高级研究会」。
公元1983年，华僧印顺导师完成「杂阿含经论彙编」。
由于欧洲学者重视巴利圣典和历史考证所作的努力，影响了日本学者的研究方向，能够同时参考北传、南传的佛教经典和史料加以比对研究，而使得佛教的历史流变和思想演化过程逐渐明朗。例如：(1)中村元的「印度思想与佛教」与「佛陀的教义」(2)渡边媒雄的「释尊及其教团」(3)水野弘元的「佛教的分派及其系统」与「初期佛教的缘起思想」(4)山田龙城的「大乘佛教的兴起」(5)平川彰的「初期佛教的伦理」与「中观佛教」(6)胜吕信静的「瑜伽佛教」(7)宫板宥胜的「印度的密教」(8)干泻龙祥的「本生经思想史的研究」和「南方的佛教」(9)娓山雄一的「般若思想的形成」(10)三枝充 的「般若经的成立」(11)早岛镜正的「初期佛教的无我思想」(12)纪野一义的「大乘佛教的无我思想」(13)上田义文的「中观的缘起思想」(14)柏木弘雄的「如来的缘起思想」(15)加藤纯章的「大智度论的世界」(16)天野宏英的「后期的般若思想」(17)藤田宏达的「印度的淨土思想」(18)石田瑞磨的「中国的密教思想」(19)金冈秀友的「印度的密教思想」与「中国的密教思想」(20)松长有庆与氏家觉胜的「般若思想与密教」(21)福永光司与松村的「六朝的般若思想」(22)平井俊荣的「般若思想与三论宗、禅宗」(23)横超慧日的「初期的天台思想」(24)盐入良道的「天台思想的发展」(25)鎌田茂雄的「中国的华严思想」(26)关口真大的「初期的禅思想」(27)西义雄的「盛期的禅思想」(28)静谷正雄的「小乘佛教史的研究」与「初期大乘佛教的成立过程」(29)岩本裕的「极乐与地狱」(30)宇井伯寿的「印度哲学研究」…等等。日本学者不但引用欧洲学者的研究成果，也和当代学者们直接交流，例如公元1977年，比利时学者拉莫特曾经访日，他是有关龙树和大智度论的研究者，有权威的法文着作。其他如：欧洲康兹、巴羡、兰卡斯特、哈戴亚…等人的着作，亦常被引用。日本学者逐渐摆脱了北传大乘的单一观点，透过学术的论证，提供了比较详细、客观的资料，有助于1990年代的学人作更深入的思惟和抉择。而欧洲自19世纪后叶以来，一直与南传佛教保持密切连繫，尤其是英国伦敦的巴利圣典学会，迄今仍是英译圣典的出版者。南传佛教在英国多元化的佛教团体中，仍有着稳固的基础，也为通晓英文的后学们提供了很好的学习机会。
公元1990年代裡，世界僧伽大会的交流更为广泛、频繁。南传佛教、北传大乘与西藏密教的发展方向，到底何去何从？究竟是坚持各自的立场，或者是彼此融合扩张，或者是日趋衰微沦没？複杂的世间因缘中，自然会有複杂的发展趋向。值得重视的是，在各种因缘的发展中，只要能够真正瞭解佛教思想演变的历史，便有认识原始佛法的机会；只要有正确实践原始佛教的努力，人间天上便会有世尊四双八士弟子众；因此正法也会持续得更长远。学者们的努力，虽然提供了抉择正见的参考资料，却有赖于自己的正志激发起正精进，实践八正道，才有入于法流的可能；否则还是世间学者而已。
印顺导师
公元1930年秋，印顺导师经过四、五年的阅读思惟「中论」、「唯识」之后，为了佛法的信仰和真理的探求而在中国普陀山福泉庵出家。时25岁。
公元1932年到1936年之间，有三年以上的时间，导师大都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，研读大藏经，发现了佛法的多彩多姿。读到「阿含经」与各部广律时，则产生了现实人间的亲切感、真实感，而不像部份大乘经典表现于信仰与理想之中。这种感受对于导师未来探求佛法的动向起着重要的作用。
公元1937年，导师在武昌佛学院，读到日本学者高楠顺次郎与木村泰贤合编的「印度哲学宗教史」及木村泰贤着作的「原始佛教思想论」，对于探求佛法的方法有了新的启发。试着从现实世间的一定时空中，透过历史、地理的资料去理解佛法的本源与流变，使佛法与中国现实佛教界间的差距，得以正确的明白出来。导师经过出家8年的修学，知道佛法被中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。公元1942年，导师在四川法王寺写成「印度之佛教」一书，将印度佛教史的流变分判为五期：?声闻为本之解脱同归?菩萨倾向之声闻分流?菩萨为本之大小兼畅?如来倾向之菩萨分流?如来为本之梵佛一体。导师又将大乘法分为三系：?性空唯名?虚妄唯识?真常唯心。导师主张「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」，并坚持「大乘是佛说」的立场，特别拥护龙树的中观思想，而宏阐「性空学」。公元1944年，导师在汉藏教理院讲「阿含讲要」时，提出了四阿含经的不同宗趣，就是龙树四悉檀的依据。又坚持「中论」是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的深义，可以抉发阿含经中「空」的深义，更能宏畅佛陀的本怀。然而从历史的角度看来，龙树的「大智度论」是在注释般若经典，他的空义亦在阐扬般若空义，而般若空义则与阿含空义是有所不同的。至于导师所讚叹的「诸法无我」，也是原始佛教中所未提到的（杂阿含经中的「一切法无我」是指有情身心的五蕴而言）。导师的出家因缘是与龙树的「中论」有关的，是否因此机缘的影响而对龙树的思想有着特殊的看法呢？
公元1952年，导师从香港到台湾，此后12年间，曾去日本、泰国、高棉、菲律宾游化，也在台湾创建福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若等，作育僧材。又为一般信众讲经说法，耗费了不少时间。自认为这段时期在佛法的进修上是最鬆驰的一段时间。公元1964年，导师在妙云兰若掩关，才有较多时间专心研读1952年从日本请回的日译「南传大藏经」。据说导师并不熟谙日文，但凭经中汉字，又比对北传汉译经、律、论，而探索阅读。
公元1965年，导师曾在中国文化学院教授佛学课程。1968年，写成「说一切有部为主的论书与论师之研究」一书，自觉与日人木村泰贤的「阿毗达磨论之研究」及福原亮严的「有部论书发达的研究」，有着不谋而合，惺惺相惜的喜悦。接着，导师参考日人宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部份作品，在1969年写成「原始佛教圣典之集成」一书。1971年，导师因病定居台中华雨精舍。1973年，导师以「中国禅宗史」一书，荣获日本大正大学颁赠文学博士学位。1980年，写成「初期大乘佛教之起源与开展」一书，虽曾参考日人平川彰的「初期大乘佛教之研究」、静谷正雄的「初期大乘佛教之成立过程」，但有不同的一些看法。这段期间，同时写成「空之探究」，仍以「般若空」和「中观空」的方便演化，佐证早期的「中观今论」，坚持龙树的「中论」是将佛法的正见，确立于缘起中道的磐石，因此对初期大乘始终予以肯定、讚扬。
公元1980年左右，导师详细地比对汉译杂阿含经与南传赤铜鍱部的「相应部」，就经律论演变的历史详加观察，重新删校经文的次第，并以经论对比的方式进行整编。终于1983年，完成「杂阿含经论会编」的艰钜工作，使得早在公元435年左右译出，而已迭失二卷，并且次序紊乱的杂阿含经，得以适当地重现在中国台湾，成为北传大海中的明亮灯塔，开始引导飘流在像法中的学人，得以启程前往预流向的渡口，逐次登上正法的船筏，航向解脱的彼岸。据说，导师同时也曾指导佛光山寺校印四部阿含，使得中国的学人有比较多的机缘去认识原始佛法。导师的这项努力已经促成不少在家、出家的学人们得到正见增上，重新抉择了正法的法次法向。这在一向是大乘教法的中国是一件划时代的大事，深愿因此因缘的生起，能够促进北传的佛教逐渐回归原始佛法的方向。「诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说」，只要有适当的因缘增上，正法当可逐渐地重现在末法时代。导师的整编工作已经萌生了一线契机，切盼已证预流果以上的学人，念及世尊有关「慈悲」的嘱咐，能够热心地指导真诚的后学修习正法律。也请未达预流向，未行法次法向的学人们，勤学正见，保持沉默，不要急着着书说法，避免扩张像法的流传而斲丧了因缘的生机。
公元1990年1月，导师因头部碰伤而住进台大医院手术治疗。同月底，病情虽有明显进步，但已甚虚弱。望着导师老迈侧卧的身影，想到导师出家60年来，为探究佛法在历史上的流变，为追寻原始佛法的原型所作的种种努力，以及所遭受的种种误解、攻击，不禁黯然。虽然导师肯定并讚扬初期大乘法，但是他也尊重原始佛法。由于导师的努力，才能使得在中国尘封1548年之久的杂阿含经，重新引燃法炬，逐渐照亮了法迹法踪，而在凋零已极的末法寒冬裡，竟能散发出正法的阳春意。深愿学众皆能珍惜这一线契机，以历史的流变为鑑镜，以「亲身实践」来护持，莫让正法再度沦没在「戏论」的洪流裡。
曾银湖
公元1971年，曾银湖20岁，大学机械系二年级学生，面对必须补考的微积分和失意的爱情，形容枯藁，神情憔悴地品尝着身、心痛苦的滋味。这时，他很幸运地阅读了由锡兰比丘博士罗日侯;罗化普乐所着述的「佛陀的启示」（顾法严译）一书。书中提到有人问佛陀，为什麽佛陀的弟子们过着简单平静的生活，每天只吃一餐，却如此神情焕发？佛陀回答说：「他们不悔既往，不冥索将来。他们生活在现前的时间中，因此他们都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未来又追悔过去，就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一般，一下子就枯萎了。」全书以四圣谛为宗旨，说明八正道，也概要地介绍了在一切时中都要保持念念分明的方法。
情意煎熬的痛苦逼迫着年轻无助的心灵，迅速地吸收了佛陀的教诲，并产生了相当的共鸣。曾银湖开始以客观的态度来观察他所遭受的痛苦，冷静地观察痛苦的形成、持续与消退，更以「念兹在兹」的方法，守护根门，严格注意自己身、心的一切活动，举凡穿衣、吃饭、大小便利、上课、实习…等，皆能念念分明。因此，心不放逸，婬欲、烦恼似乎也不能侵扰其心。这样自我的练习，大约经过了半个月，逐渐打成了一片，身心的喜乐，远胜于五欲之乐，日以继夜，保持整天而不散失；偶有失误，亦能随时察觉而更正。心中没有忧悔、沮丧，惟以「四圣谛」、「八正道」为念；言语默然，内心恬澹，身体的活动也随着趋向朴实自然、轻安舒泰，就连走路也成了一种乐受。往日的痛苦烟消云散，代之而起的则是无限的宁静与祥和，自然流露出不矫揉、不造作的慈心来。这种身、心的感受是透过实践而得，不但渗人毛孔脾肺，也因此成为日后深刻的忆念。至于当年的学期成绩，尤其是高等微积分，也都留下了优异的成绩，得到了奖学金。
年轻的身心日日啜饮着法乳酥酡，浸润于法喜光明之中，虽然认识了「法」的可贵，却未真正知道其殊胜，也不知道止于善处。经过了大约二至三个月的修习之后，竟然起了邪见，曾银湖认为既然「法」是如此地简要易行，何不先把年轻的时光好好用在世俗之中，先闯出一番事业来，将来重返法门应是轻而易举的事。就这样，这个年轻人因为未具足正见，再度退回到愚痴无闻凡夫的世界裡，继续走向他的名利事业，乃至追求他的旧爱新欢去了。
此后13年间，曾银湖嚮往着大乘法的人生观，常以维摩诘做榜样，企盼以在家菩萨的修为达成「烦恼即是菩提」的理想。在他服役、就业、结婚、生子的过程中，始终不忘佈施、听法、读经、礼拜、供养、访求大师…等，同时也不断地感受各式各样的人生苦恼，尤其是多氯联苯的毒害，曾经一度造成家破人亡的悲剧。曾银湖经过多次的挣扎，却发现自己竟然无法再回到当年的轻安境界之中。虽然勤读许多大乘经典，依然徬徨犹豫，只好归心淨土，念佛以求往生。面对人世的不如意，仍然利用公馀南北奔驰，寻求大善知识的教导与救渡。这段期间他曾经拜访了禅、淨、密宗的大师和神通道大的高人。这样四处求教的行为也反映了那个时代裡，大乘俗家青年的一些心态─总想藉着佛号、咒语、手印、神力、佛力…种种外力，来达成自己的信仰和目标，却任由烦恼啃噬着痛苦的身心。这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、佈施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。
公元1984年，曾银湖依印顺导师而皈依了三宝。因缘的力量，使得家庭、事业、信仰、思想都陆续转变了。1985年，初阅「杂阿含经论会编」之后，他渐渐对大乘经典和淨土思想起了很大的怀疑，也从杂阿含经蕴含的法义、编辑的结构、南北传的历史差异、以及14年前明晰的经验中，肯定了只有杂阿含经才能代表世尊的原始法教，也体会了「世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知」的特性。只要依照「法」的指导，经由自己的实践，无边的法力当下即可亲自感受。「自洲以自依，法洲以法依」，「不异洲，不异依」，岂有正确的修持，而身、心却不得安住的道理呢？反覆思惟杂阿含经，后来又阅读了一些南传着作，曾银湖找到了念佛的源流，也知道了淨土的喻义，渐渐地，也瞭解了自己当年的轻安愉悦是来自初步的「四念处」，至于言语寂静而慈心流露则是初禅的感受。虽然当年并未刻意修习禅定，但透过日常生活的专注与放鬆却也浅尝了轻安的境界。他也明白了自己当年虽然感动于四圣谛，并且自习八正道入门的「四念处」，却没有真正见谛，也还没有得到「知法、见法、得法，度诸狐疑，不由于他。」的自信。正见不坚固，于法未得不坏淨，当然也就易于退转了。
公元1987年，曾银湖飞往泰国观察并供养南传佛教僧侣。他亲见南传僧侣的质朴可敬，他们仍然保留了印度传统托钵的生活方式。清晨五、六点钟，僧侣庄严而宁静的走过街头、道路；而可爱的泰国信众，早已备妥了各式各样的饮食和荷花，热心而虔诚地等在家门口，或用车子送往街头、寺院附近，进行每日例行的供养。泰国寺院对于社会教育以及民间的婚丧喜庆，都发挥了相当大的教化力量。泰国男性则有短期出家的风气，国王、官员亦不例外。泰国民族纯朴可爱，近似台湾山地原住民，并没有像中国、印度固有的古老文化，却在佛教的传扬中保持了较为古朴的传统。曼谷市内的寺院富丽堂皇，不亚于北传；虽然也有礼拜、诵经、祈福的仪式，却较北传简单。至于法器、服装、跪坐乃至早晚课等等都与北传有显着的差异。除了中国人的寺院之外，没有大乘的佛像、菩萨像，也没有大乘的经典。
公元1988年元旦，曾银湖上书印顺导师，要求导师以正直捨方便的教示，促使原始佛法在汉地重现。导师却表明他尊重原始佛法，也讚扬初期大乘的立场。同年2月，聘请台大侨生返回清迈，寻访泰北僧侣并予供养。同年6月，于台中建筑简单山房，准备供养僧宝及自修。8月，亲往清迈丛林精舍皈依三宝，受持五戒，并以衣服、饮食供养僧众。对泰北精舍的朴实无华和僧侣的正直、诚恳、木讷，以及信众的热心恭敬，深为感动。9月起，逐渐放弃一半的世俗事业，情愿隐居山中，思惟杂阿含经的法义，阅读英文着作，并翻译南传长老汉堤帕罗有关「四念处」的教导。对原始佛法的体系有了较深入的瞭解，也固执着更明确而坚定的信心。
公元1989年6月，迎请澳洲佛法精舍的长老汉堤帕罗来台接受四事供养并教授皈依五戒。长老在台期间，曾得佛光山寺应允，代为出版巴利文「法句经」的英译本。同年底，曾银湖开始尝试邮递式的跨国供养，希望常得供养世尊现在人间的四双八士弟子僧，例如：泰国、澳洲、英国、斯里兰卡…等托钵僧团。
公元1980年代裡，印顺导师，杨郁文医师，从信法师，显如法师，廖伟竣老师（宋泽莱）…等，中国的出家师父与在家人都对杂阿含经及原始佛法展开了言论的护持。相信另有很多人，早已在探索、前进着。然而，彼此的见解还是有所不同。印顺导师讚扬龙树的中观并肯定初期大乘法是佛说；宋泽莱则大加批判，却赞同『诸法无我』之说，又以「根本佛教」自许；显如法师大致依循印顺导师；从信法师则肯定部份中期大乘的唯识经典，如解深密经、愣伽经，而不赞同无着的唯识说；杨郁文熟谙杂阿含经，鑽研「无我」，对大乘教法虽时有微言，亦仍有保留。2000年来流传中国的大乘教法，毕竟仍有着无形的约束力量，规范着当代学人们的思想模式。深愿当代的学人们都能依照「四圣谛」来检验佛法，再参酌历史的流变作为佐证，辅以亲身的实践经验作为注解，应可共同理出一个明晰的方向来。举例来说，世尊说苦圣谛，大乘法却不畏轮迴之苦，情愿留惑渡众生，而有「地狱不空，誓不成佛」的豪情壮志；世尊说苦集圣谛，大乘法却以「缘起即是性空」演绎出「烦恼即是菩提」、「生死即是涅槃」的玄论，更有「诸法无我」、「万法唯心」的方广论说，进而提出「不断烦恼」、「不修禅定」的修行理念；世尊说苦灭圣谛，大乘法则以层层增上的善行因缘，期望开展一个福行利他的庄严佛土或光明世间，甚至愿为救渡众生而生生世世住此娑婆世界；世尊说苦灭道迹圣谛，大乘法则强调六波罗蜜行，愿以菩萨的万德庄严，无缘大慈，作为修持的楷模。世尊教导僧伽修习正法律，成为四双八士圣弟子而证解脱涅槃；大乘法则教导弟子修习52阶位的十地菩萨行法，志求佛果；世尊教导弟子学「法」，大乘则说学「佛」；世尊教导无常、苦、无我的思惟，大乘则怀有常、乐、我、淨的理想。仔细回想游方行者须跋陀罗对各学派的犹豫不决，幸而在世尊涅槃前得到明确的开示：「在任何一种教法律仪中，如果没有八正道，那教法中也就没有初果沙门，也没有二、三、四果沙门。…除此之外，于外道没有真正的沙门，所谓异道之师，也不过空有沙门、婆罗门之名而已。」今日游行在大乘各宗派间的行者，是否也能体会须跋陀罗的徬徨？是否也能真正瞭解世尊所开示的「八正道」和「四沙门果」？须跋陀罗尊者因此得法眼淨，请求于正法律出家受具足戒，成为真正的沙门，乃至证得四果。尊者是世尊在人间亲自教导的最后一位声闻弟子，在正法隐没的时代裡，特别值得学众的观察思惟。
公元1990年，曾银湖继续期望原始佛法能在中国、日本、韩国渐渐缘起，成为人间预流向学人的依止之洲，并愿常得阿罗汉僧的教诲，改正放逸的习性。
从信法师与显如法师
公元1987年，从信法师在阿含精舍出版了「阿含经正见」及「阿含经选读」，1989年又出版了「遗失的佛法」。他明白地宣示「正法已灭」，并决心以「阿含经」为原始佛典，追寻并实践正法。从精舍的命名和他的着作都可以看出：一个北传大乘的法师，正在朝着原始佛法的方向努力迈进。
公元1983年，从信法师曾注释「佛说阿弥陀经」及「金刚经」；1987注释「般若波罗蜜多心经」；1988年注释「解深密经」；1989年再注释「心经」，作为阿含经入门。从信法师以阿含经的观念来注释大乘经典，希望导归正法的热诚令人讚叹。这样的努力固然有相当的意义，但是无形中还是肯定了大乘经典的合法性─符合正法的特性。然而就大乘经典的集出与特性来看，「性空唯名」的初期大乘经典，含有龙树中观的特性；「虚妄唯识」的中期大乘经典，含有弥勒瑜伽的特性；「真常唯心」的后期大乘经典，则含有佛梵交流的特性。法师毅然否定了无着的唯识说，却对稍后集出的「愣伽经」、「解深密经」加以肯定，称为唯识的正解。事实上，各期大乘经典都是从佛法与人文时空的历史流变中逐渐集出，或多或少都有佛教的内涵或名相，但是历史的流变，一如浊水溷淆了清彻的法流，又如咖啡改变了法乳的原味，对于后学而言殊难分辨。与其这样周折迂迴的透过大乘经典来追寻原始佛法，何不跨过历史的时空，直接实践正法律？再说，以原始法义来注释后期作品亦有所不宜。举例来说，大乘常说「唯识」或「唯心」；世尊何曾这样说？南北传经典一致记载「诸法因缘生，诸法因缘灭；我师大沙门，常作如是说。」在十二因缘的流程中，无明、行、识、名色、六入…老死忧悲苦恼，彼此互为因缘，岂能但说唯识、唯心？又如：宋译的愣伽经虽缺「颂品」，仍可看出问题；如果根据唐译的版本，即可看出名称迦旃延佛，实在贬抑世尊的教法。
从信法师以他正直的个性，坚强的毅力，正向阿含经的内涵深入，他必然能发现原始结集与四阿含的集成之间，已经有了「四悉檀」的融摄，但融摄之中却有着不可转变的法次法向。唯有顺着法次法向，才有正向苦边尽的可能。
公元1987年，显如法师担任了新雨佛教文化中心的社长，发行「新雨月讯」，公开宣扬「回归原始佛教」。立社宗旨如下：
一、回归原始佛教，以南北传阿含经论为主要研习材料，以四谛三十七道品为修行纲领，以六和僧为弘法源动力。
二、以出世精神关心社员在修行上的进展；以开放诚恳的态度，观照、切磋自他的行为、语言和思想，期使身心免于焦虑、紧张、恐惧和匮乏。
三、以入世精神，探讨社会公益问题，提出佛教主张，并参与各种社会公益活动。
四、培养弘法人才。
该社由张大卿担任指导老师。这个由出家与在家人组成的社团，一方面企图回归原始佛教，一方面也念念不捨入世的热诚。月讯的内容既以现代化的知识和口语来解说原始教义的名相，又以高度的关切来谈论世局、政治、社会、经济、学术…等。他们有着原始教义的憧憬，也有着不亚于大乘行人的理想。显如法师依照印顺导师的近着「契理契机之人间佛教」，表达了他对过去、现在佛教的看法，以及对未来佛教的期望，他认为现代的交通发达，学术交流便利，种种考究可以逐渐澄清佛教兴衰的历史真相，有助于探求适应时代需要而又不违佛法本质的人间佛教。张大卿则以「龙井茶」、「啤酒」、「期货」、「股票」、「外遇」、「布拉格的春天」…种种世间嗜好为喻，对商业公司的员工畅谈「四念处」与「禅定」，阐述「禅定的生活，生活的禅定」；并对六祖坛经展开批判；对「住民自决」提出政治理念…等，充分展现了现代知识份子的开放与新潮。此外宋泽莱对印顺导师的批判，对民进党人的同情；以及学者对政、经、社会的看法…等，均表现了「新雨」的多元化与开放性。然而对原始教义的憧憬和对现代社会的理想，是否会造成两者之间的冲突与矛盾呢？原始僧伽是如何组成呢？出家与在家的分际何在呢？出世与入世能否调和呢？似乎值得思考。
公元1990年起，显如法师不再担任社长了，但仍在「新雨月刊」发表文章。「新雨」的立场是不同意大乘法的，但是它却不自觉地以时代的思潮来演绎原始教义，这与大乘法在历史上的演变有着相似之处；而以在家的热诚，高度关切着变动纷乱的时局，更与初期大乘的发展有着类似的时空背景。中国大乘在道安、鸠摩罗什以前，亦有「格义」之风，时兴以当代热门的「老庄思想」来解说「般若空义」，风靡一时，却非理想的说法方式。惟有以佛法来解说佛法，才能减少不必要的困扰。例如：「四念处」的修持是非常重要而具体的实践方法，不但出家众必修，正信的在家众也应该随份练习，在日常生活中学习专注。但是，世尊的时代，也有外道宣称其「亦复为诸弟子说：断五盖…善住四念处，修七觉分…。」自认为不异于佛教，世尊则予以否定。可见外道所说的「四念处」，名词虽然相同，实质却截然不同。
所以四念处中，练习观察呼吸的技巧尚且容易说明，但实际修行安那般那念，却必须先具备五法，才能多所饶益，更须实行法次法向才不致流于外道。「四念处」的教导非常切中空谈的时尚，但是只适合对具足正见而且持戒清淨的修行人说明。
从信法师与显如法师都以「阿含经」做为指导，展开回归原始佛教的努力，这是北传大乘法的一大突破，但是大乘「学佛」、「成佛」的观念和「菩萨宏法利生」的热忱，却仍然约束着当代学人的信念。世尊教导弟子「学法」而非「学佛」，「成四双八士」而非「成佛」；原始佛典中也没有「菩萨」一词，「菩萨」是公元前150年以后的用语，北传阿含经中的「菩萨」是后期部派所增补和中国汉译者所使用的，南传巴利圣典的四阿含中则无，后期集成的第五阿含纳入本生故事，才出现「菩萨」一词。世尊为何未教导「菩萨成佛」的大乘法？印顺导师的解释是因为时代根性的不能领受，才不能宣说大乘的真谛，不能宏畅世尊成佛的本怀，才不得不宣说摆脱入世的出世法。然而基于史实及四圣谛，实不宜作这样的推测。若基于推理，则似可这样推论─「因为菩萨行未能正向解脱、涅槃，而成佛不可思议，无道迹可循故不说。」纵使世尊是经过三大阿僧祇劫，生生世世尝试菩萨行，成就了殊胜的世间福德庄严，并累积了无数追求真理而失败的经验，才证成了佛陀；世尊也不可能要求弟子来重覆这样的生命历程。世尊把所证悟的真理─四圣谛，所实践的方法─八正道，直截了当地教导了弟子，只要依法实践，即可「不待时节，通达涅槃」。譬如20世纪的科学家爱因斯坦，历经许多研究、实验，证明了「相对论」，当时没有几个人能懂，却能直接运用他的结论、定理、定律及公式，开发出超乎想像的质量与能量来。「世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。」每一分修证，身心都应该是清楚明白的，不必期待，也不必猜测，更没有必要等到千生万世之后的将来。这是佛陀出世间的可贵，也是正法住世的可贵，更是僧伽应供的可贵。如果捨离了现成的佛、法、僧三宝，却要坚持成佛，那麽世尊入灭以来，已近25个世纪,设有1000亿人口在此人间生灭，未闻有佛再出世间。而弥勒成佛尚遥不可及，何时更知下一位佛陀？何不想想：「何谓佛陀？」佛陀即是觉者─无人教导而自行于四圣谛平等正觉。如今，四圣谛已经由世尊详细解说，行人不肯依教奉行，却要自行去发现四圣谛─成佛，岂不怪哉？虽然声闻众的学力比不上世尊的十力，但在通往解脱、涅槃的方向上，未闻有所不同。志求解脱道的学人似宜深思，岂能任凭八圣道迹荒废人间，却追逐一个不可思议的理想？
原始的僧伽，常在山间林下和空屋宅舍中修习禅定，而以无量的慈悲喜捨护念众生；在每日托钵乞食的行止中，又以庄严的律仪和安详的身心，游行教化着世人，远离贪瞋痴的束缚。这种无言而慈悲的身教，在南传僧团中依稀可见，他们虽很少聚众讲经说法却感人至深。深盼原始僧团的遗风，有朝一日亦能重现在此北传国度裡，更盼望法师们能善思「云何说法师」的意义。
人间预流向学人
公元前525年左右，人间便陆续出现了许许多多佛陀的四双八士弟子。公元1990年的人间，尤其是南传佛教的化区裡，仍有很多世尊的贤圣弟子僧正在寂静的林间树下，宁静而安详地修习着世尊所说的正法律。公元2000年，公元3000年，公元4000年…乃至公元10000年，世尊的贤圣弟子众仍有可能继续存在人间。虽然「法灭」、「末法」是历代学众常有的忧患意识，然而正法却未曾有所动摇。日可令冷，月可令热，山河大地可以化为微尘，四圣谛却不会改变。与其耽忧法灭，大声疾呼，热心弘化，不如先冷静地检讨一下，是否已入「预流向」？是否己证「预流果」？因为只有世尊的四双八士贤圣弟子众，才真正能够住持正法。缺乏正见的信仰、护持和宣扬，儘管法会隆盛，还是徒然扩充了像法的流传，加速正法的隐没而已。
世尊的预流向弟子有四种，所谓「亲近善男子」，「听闻正法」，「内正思惟」，「行法次法向」。亲近善男子─譬如世俗拜师学艺，每有名师出高徒之说；又如交友，近朱则赤，近墨则黑，影响深刻。师傅选择弟子时，常能一目了然；但是弟子追随师傅，则每每只能凭藉师、友的因缘，或是根据世俗的名声来求学，因为弟子的能力大多无法辨识师傅的境界。师友的因缘常常会物以类聚，即使在僧团裡，气质相近的也较有同修的因缘；例如舍利弗尊者的周遭，大都是重视智慧而修习八正道的学众；目犍连尊者的附近，大都是喜好神通而修习八正道的学众。至于世俗的名声并不一定适合修行人的抉择，因为世尊的贤圣弟子僧皆已远离了世间的名利慾望，不能用名利来加以评断；即使有些名僧大德，虽然看破了名利，仍不一定是世尊的弟子僧。必须见谛得法眼淨的学人，才具备判别善男子的能力；然而却又需要先亲近善男子，才易于闻法见谛。其间的相互依存关係，每令因缘不易成就，有时良师偏逄朽木，有时名驹不遇伯乐，不亦苦哉！然而，智慧的思惟、诚恳的态度和正直的个性，加上持续的追寻，还是会渐渐引导因缘的流向，走向善知识的增上缘中，感受到师友薰习的兰蕙芬芳；体会到蓬生麻中，不扶自直的师友策励之功；日渐趋入预流向。
听闻正法─佛法无人说虽智不能解，今日留存的三藏十二部皆是演说的记录。问题是历代演说的祖师大德们都瞭解正法了吗？所传出的经论都是正法吗？如果答桉是否定的，那麽就不能坚持「离经一句，允为魔说」的观念。事实上，各宗各派，诸多大乘经论，每每自赞本身才是正法，才是殊胜法门，而彼此的内容却有很多差异，常令学人无所适从。亲近善男子的学人，自然容易听闻正法；但必须得到法眼淨的学人，才能分辨正法。一般学人，都只能追随师承或广读经论来抉择自己所认同的正法而已。然而若所追随的师承有问题，或者所阅读的经论有问题，却又缺乏思辨的能力，那麽即使踏破铁鞋，读破大藏，还是不一定能够听闻正法。因此，亲近善男子或研读史实明确的经藏，比较有听闻正法的机会。听闻正法之后，若能于法起敬信之心，心向正法，便会日渐趋入预流向。
内正思惟─亲近善男子，听闻正法之后，如果不能够加以观察思惟，那还是记诵之学而已。即使加以观察思惟，却只做学术思想的研究或历史的考据，那也不是内正思惟。必须要就自己的身心世界，依据听闻的正法，透过内心的观察思惟，加以认知、求证，而于正法产生不动摇的信念，才能日渐趋入预流向。
行法次法向─亲近善男子，听闻正法，内正思惟之后，若不能发起正志加以实践，还是不能明确地体验正法，因此必须顺着正法的次序和方向，透过身心的实践，探索并练习八正道，才能逐渐感受到缘自觉知的法力和法乐，进入预流向。
行法次法向的预流向学人，虽然对佛、法、僧已具备了明确的信念，也能感受到初级的法乐，可以说已经到达了八正道的交流道口，也可以说是到达了正法流的渡口，但是并没有真正入于八正道的法流。譬如他已经开上高速公路的入口，却有可能顺着交流道又熘下来；譬如他已经进入了溪流的渡口，却有可能犹豫不决，仍未登上渡流的船筏。因此，预流向的学人还是有退却的可能，必须全力以赴，趋证预流果，才是真正入于法流，走上八正道，未来必定趋向解脱、涅槃，不虞退转，成就此生学法的因缘。
愿与人间预流向学人真诚地忆念佛、法、僧。
念佛─世尊具有如是德行：应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上可化丈夫调御士、天人师、佛、世尊。
念法─世尊说正法律，现见法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知。
念僧─世尊弟子僧正向、直向、等向、善向，向须陀洹得须陀洹，向斯陀含得斯陀含，向阿那含得阿那含，向阿罗汉得阿罗汉；如是四双八士，戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，一切世间所应恭敬，尊重供养之处无上福田。
并共勉于持戒及力行法次法向。
【引用及参考资料】
1, 杂阿含经