PIII.3. Finnis and Neo Thomism - acaGPT/Jurisprudence GitHub Wiki

第三单元第 3 章　菲尼斯与新托马斯主义（Finnis and Neo-Thomism）

本章目标。 本文是《法理学》课程第三单元第 3 章「菲尼斯与新托马斯主义」的课前概览，面向法学院高年级本科生与研究生。全文围绕本章三个子问题展开：基本善（basic goods）、实践理性（practical reasonableness）、自然法与自然权利（natural law and natural rights）；并对本章涉及的全部文献逐一作出导览。文中提及文献的完整引注见文末「参考文献」。返回课程大纲。

一、引言：在实证主义的世纪重述自然法

1980 年，牛津克拉伦登出版社出版了一部主张自然法的著作；作者是牛津大学法理学讲席的教授，而他的博士导师，是著《法律的概念》的哈特（H. L. A. Hart）。这部书此后成为英语世界自然法理论最重要的著作，也是法律实证主义者长期必须回应的对象：第二版（2011）与第一版相隔三十一年，正文几乎没有改动。作者菲尼斯（John Finnis，1940 年生）的学术身份本身构成一个事实——自然法的复兴是在分析法理学内部发生的，而不是在神学院中发生的。

他 1940 年生于南澳大利亚的阿德莱德，父亲莫里斯·菲尼斯（Maurice Stericker Finnis）长期任教于阿德莱德大学哲学系，外祖父约翰·麦凯勒·斯图尔特（John McKellar Stewart）亦曾任哲学教授；家中并不缺乏对信仰的怀疑。1947 年起，他就读于当地的圣公会名校圣彼得学院，十岁前后在圣公会领受坚振礼，并充任唱诗班歌童；然而进入少年时期之后，他却转而成为理性主义出版协会出版物、罗素与休谟的读者，由此主张不可知论乃至无神论。

1964 年，他在牛津与同为南澳大利亚人的玛丽·卡梅尔·麦克纳利（Marie Carmel McNally）结婚；麦克纳利的学位横跨三所大学——阿德莱德大学的荣誉文学士、剑桥大学的文学士，以及牛津大学的文学硕士（B.Litt.）。此后他们的家庭有三女三子，另有孙辈十一人。关于他个人的记录到此为止：这份履历的其余各栏，记的是学校、教职与荣誉。

转变发生在阿德莱德大学修习法学的最后两年（1960—1961）。他大量阅读批评经验论的哲学著作，其中朗尼根（Bernard Lonergan）1957 年的《洞见：人类理解研究》（Insight: A Study of Human Understanding）与纽曼（John Henry Newman）论启示的著作，使他确信上帝存在，并且确信上帝在以色列与在基督身上的自我披露。依据其自述，这一过程没有情绪与社交压力的介入，而是一次纯粹由理智推进的转变。1962 年，他以南澳大利亚罗德学者的身份乘船换乘铁路前往英国；途中在罗马独自停留一日，于圣彼得大教堂见到为第二次梵蒂冈公会议开幕所布置的座席。同年 12 月 19 日，即他在牛津第一个学期结束之际，由耶稣会士迈克尔·斯科特（Michael Scott, S.J.）施教，在牛津的圣类思堂被接纳进入天主教会。

1965 年，菲尼斯在哈特指导下以《司法权的观念》（The idea of judicial power, with special reference to Australian law）获得牛津大学博士学位；哈特随即提名他赴加州大学伯克利分校法学院出任为期一年的初级教职。1966 年 10 月，他回到牛津，出任大学学院法学研究员，并连续担任这一职位直至 2010 年。哈特约请他为自己所创办并主编的克拉伦登法律丛书撰写一册，而且径直指定了书名——《自然法与自然权利》，又嘱他不必匆忙。他在 1978 年交出初稿，1980 年出版。

哈特嘱他不必匆忙，他确实没有匆忙动笔。1976 至 1978 年间，他离开牛津，在马拉维大学出任法学教授并主持法律系；初稿正是在这一任期结束之际交出的。这部以牛津为舞台的书，初稿是在马拉维写成的。

要读懂这部在马拉维写成的书，必须使 1980 年回到它的两个近邻语境：其一在法理论一侧：1958 年哈特与富勒的论战（本课哈特与富勒之争、富勒与法律的道德性）将「法律与道德有无必然联系」确立为中心问题，但是论战双方共享一个前提——法律是一种社会事实，争论仅仅在于描述这一事实时是否必须计入道德。其二在伦理学一侧：安斯康姆 1958 年对「法律式的伦理观」的诊断，以及富特与麦金太尔其后的重建（本课古典自然法），将问题从「义务从何而来」移向「人的繁荣由什么构成」。菲尼斯的著作同时回应这两侧，而且在两侧给出的都是同一种答案。

于是本章的问题可以精确表述如下。在凯尔森对自然法的清算（本课古典自然法）之后，自然法面对三项指控：由实然推出应然，隐蔽的神学前提，内容或者空洞或者专断。菲尼斯的问题因此不是「自然法是否为真」，而是：倘若既不诉诸启示，也不诉诸从人性事实到规范结论的推导，自然法仍然能以什么形式被重述？

他的回答是将自然法改写为实践理性的要求。书中的表述可以引其原话：「（一）有一组基本的实践原则，指明人类繁荣的基本形式是应予追求与实现的各种善，凡思考该做什么的人都在以某种方式运用它们，无论其结论多么不健全；（二）有一组实践合理性的基本方法论要求（实践合理性本身即是人类繁荣的基本形式之一），它们区分健全与不健全的实践思考，并在全部被运用时提供标准，以区分经过通盘考虑为合理的行为与经过通盘考虑为不合理的行为，也就是在道德上正当与在道德上错误的行为方式——从而使人得以表述（三）一组一般的道德标准」（"There is (i) a set of basic practical principles which indicate the basic forms of human flourishing as goods to be pursued and realized, and which are in one way or another used by everyone who considers what to do, however unsound his conclusions; and (ii) a set of basic methodological requirements of practical reasonableness (itself one of the basic forms of human flourishing) which distinguish sound from unsound practical thinking and which, when all brought to bear, provide the criteria for distinguishing between acts that (always or in particular circumstances) are reasonable-all-things-considered (and not merely relative-to-a-particular purpose) and acts that are unreasonable-all-things-considered, i.e. between ways of acting that are morally right or morally wrong—thus enabling one to formulate (iii) a set of general moral standards."）。这一表述一次给出全书的三个层次：基本实践原则，实践合理性的方法论要求，由二者产出的一般道德标准。本章的五节正文（第三至六节与第二，五节）即按照这三层展开。

这一改写有一个收益与一个代价，二者必须并列。收益在于它绕开了凯尔森的前两项指控：倘若基本实践原则是实践理性自身的原则，则不存在一条从「人是什么」通向「人应当如何」的推导，因而「由实然推出应然」的批评失去对象；又因为论证全程不诉诸任何立法者，「隐蔽的神学前提」之说亦无着力处。代价在于论证重心被移到「实践理性的自明原则」之上：全部重量落在「这些原则确实自明」这一主张上，而这一主张的辩护方式将在后文成为争论的焦点（第三节与第九节）。

版本与体例上还有一点必须先交代，因为它直接决定读者能读到什么。《自然法与自然权利》1980 年出版第一版，2011 年出版第二版；而第二版的正文「几乎没有改动」（"almost unchanged"）——校正了印刷与形式上的错误，并调整了两三类含义已经发生变化的措辞，页码与第一版保持一致（每页相差不超过一行）。真正的增补是书末一篇长篇后记：它先作总体回顾，再逐章逐节评论，用意不是重新处理这些问题，而是指出原书何处需要修正或者补充。这一事实对中文读者尤其要紧：汉语世界的第一个完整译本（2005）依据第一版译出，第二版的中译迟至 2025 年才出现（第十节）。

本章的学习地图如下：先辨名实（第二节），再追溯这一理论的起点（第三节），继而依次细读菲尼斯的方法论（第四节），伦理学核心（第五节）与法理论核心（第六节）；随后回望第一波新托马斯主义（第七节），盘点两条论战线——与实证主义的交锋（第八节），与托马斯主义内部的解释权之争（第九节）；最后落到中文语境的译介（第十节），阅读次序的建议见第十一节。与相邻章次的界分需要说明：阿奎那法律论的文本细读，以及安斯康姆、富特与麦金太尔所代表的元伦理学重启，均属本课古典自然法；自然法的世俗化与自然权利的谱系之争属近代自然法与社会契约论；哈特与富勒的论战属哈特与富勒之争、富勒与法律的道德性；哈特的承认规则与内在观点属奥斯丁的命令理论与哈特的法律概念、古典实证主义；拉兹的权威论专著，以及德沃金与霍菲尔德各自所属的单元，分别在第四、第五与正义、权利与价值，本章仅仅在必要处取接口，不重复其论证。

思考： 「价值对齐」是本节概念的一个当代试验场。倘若诸基本善真的不可通约（第五节），那么将多元价值压缩为单一标量函数加以优化，在何种意义上是可行的，在何种意义上必然失败？请追问两点。其一，一个系统倘若必须对不可通约的价值作出排序，它所需要的是更好的算法，还是一种政治权威？其二，倘若「自明」不能成为机器的理由，那么将道德原则交给机器执行时，我们实际上是在要求机器接受一种它无法持有的论证——这一要求本身是否自洽？

二、概念辨析：新自然法理论邻域的概念地图

本章的术语在汉语中比在英语中更易漂移：「新托马斯主义」一词常被用以涵盖一切以托马斯为名的当代学说，「实践理性」与「实践合理性」仅差一字，而「基本善」与「基本价值」原书并用。本节先辨名实，再读理论——以下六组概念，每组按照「含义与范围、产生与演变的时段、相互差异、各自的主要适用范围」四项依次说明；它们与后文各节互为索引，读至相应处可回看。

1. 新托马斯主义与新自然法理论（neo-Thomism / new natural law theory）。 「新托马斯主义」指 19 世纪末以降以托马斯哲学为天主教思想之哲学基础的经院研究运动；「新自然法理论」指 1960 年代起在英美分析法理学内部形成的一套自然法论证，以格里塞（Germain Grisez） 1965 年的论文为起点，以菲尼斯 1980 年的《自然法与自然权利》为进入法理学中心的标志。二者的时段相隔近一个世纪，学科归属与预设读者也不同：前者是神学与政治哲学的学院运动，其代表作（如马里旦的《人和国家》）面向有神论的人文主义读者；后者在法学院与分析哲学的期刊上展开，其论证目标是使无神论者与实证主义者无法以「隐蔽的神学前提」一辞打发它——这也是它必须发明实践理性的第一性原理、基本善清单与不可通约性这些技术装置的原因。混用两词会掩盖本章的核心事实：菲尼斯的对话者主要是牛津与英美的分析法理学，而不是神学院。详见第七节。

「新自然法理论」这一名称并非自称。它由希廷格 1987 年的《对新自然法理论的批评》给出，造词时即含取消其正当性的用意——书中称格里塞为这一学派的奠基者与建筑师，菲尼斯为主要建造者，乔治则是较晚近也较为热烈的声音。三人都不接受这个称呼：乔治在为菲尼斯祝寿文集所作的导言中径直指出该词有问题，菲尼斯本人在同一部文集的回应中保留了明确的保留意见（第 468 页注 31）。他此后改用「新的古典自然法理论」（the new classical natural law theory）一名，见其 2002 年为《牛津法理学与法律哲学手册》所写的〈自然法：古典传统〉。本章因此只在「1960 年代起英美分析法理学内部的那套论证」这一义项上使用「新自然法理论」，而不以它命名本章。

2. 实践哲学与实践理性（practical philosophy / practical reason）。 理论理性认识事物如何，实践理性决定如何行动；实践哲学则是对「可于行动中实现的善」与「实践合理性的诸要求」所作的纪律性、批判性反思。这一区分在亚里士多德处已经以「实践的智慧」与「理论的智慧」的形式出现，阿奎那将它改写为实践理性的第一性原理与理论理性的不矛盾律之间的对应，菲尼斯在这一传统内工作。「实践的」一词不含「应用」义：它不是将理论应用于实践，而是指向行动与选择本身。三词的关系可如此界定：实践理性是一种能力，实践合理性是这一能力的健全状态，实践哲学是对二者的反思。「实践合理性」在菲尼斯笔下的特殊身份在于：它既是七种基本善之一，又是诸方法论要求的来源。这一自反结构见第五节与第六节。

3. 基本善与人类繁荣（basic goods / human flourishing）。 基本善是实践理性自明地把握的、不可再化约的价值形式；人类繁荣指这些善在一个人与一群人的生活中被完整实现的状态。该观念由格里塞 1965 年论文引入，经 1965 至 1987 年间格里塞、博伊尔（Joseph Boyle）与菲尼斯的合作而定型；其要点在于基本善不是从人性中被发现的事实，而是实践理性在行动中把握到的价值。差异方面必须与两个更加宽的词分清：泛义的「善」（bonum）涵盖一切可欲之事，「共同善」（common good）则指一组使所有人都得以追求各自之善的条件——它不等于个人善的总和。适用范围：基本善贯穿全页，也是菲尼斯与功利主义分歧最明确之处，因为诸基本善彼此不可通约（下一组）。详见第五节。

4. 内在善、工具善与不可通约性（intrinsic good / instrumental good / incommensurability）。 内在善因为其自身而被追求，工具善因为其带来的后果而被追求；不可通约性则指诸基本善之间不存在共同的度量，因而不能相互换算。内在善与工具善之分源自亚里士多德；不可通约性作为一个技术概念在 20 世纪后半的分析伦理学中成型，菲尼斯将它作为反对后果主义的杠杆。三者的关系是：不可通约性从「同等基本」这一主张推出，不是一条独立的前提。不可通约性说的是不能换算，不是不能比较，更不是「各人有各人的价值」式的相对主义；菲尼斯主张这些善是客观的。适用范围：第五节的九项要求以这一区分为前提。详见第五、九节。

5. 法律的「核心情形」与「焦点意义」（central case / focal meaning）。 菲尼斯借亚里士多德用以讨论「同名同源」的装置说明：一个术语可以在核心意义上使用，也可以在派生意义上使用，而派生意义只有参照核心意义才可理解；据此，法理论必须以完全意义上的法为分析对象，边缘情形（如不义之法）依其与核心情形的关联得到说明。该装置由亚里士多德引入，菲尼斯在 1980 年将它移用于法概念的分析。相互差异在于方法论立场：哈特的「描述性社会学」与凯尔森的「纯粹法学」都主张法的识别可以仅仅依据非评价性特征，菲尼斯则主张不能，因为「何者为重要」这一选取本身已经是评价；三者构成一个方法论三角。适用范围：第四节以此立论，第八节的论战也回到这一点。详见第四、六节。

6. 自然权利（菲尼斯义）（natural rights as derived from natural law）与权利话语（rights-talk）。 本节沿用本课近代自然法与社会契约论既立的义项括注体例（「自然权利（霍布斯义）」「自然权利（格劳秀斯义）」），此处补第三义：权利既不是先于法律而存在的自由域，也不是与自然法并列的另一套规范，而是从自然法所要求的诸种人际关系中派生的——因此菲尼斯将它放在论正义与共同善的章节之后，而非之前。「权利话语」则指以权利为基本范畴来谈论道德与法律问题的语言习惯；菲尼斯在 1980 年以霍菲尔德（W. N. Hohfeld）的四要素（请求权、自由、权力、豁免）分析这一语言，同时指出该分析不能穷尽法律人的实际用法。差异在于顺序：霍布斯与格劳秀斯将权利置于法之先或者法之外，菲尼斯将它置于法之中。适用范围：第六节在此展开，并与本课权利理论（霍菲尔德）相接。

三、起点：格里塞与《实践理性的第一性原理》

本章所讨论的理论有一个可确指的起点：1965 年，格里塞（Germain Grisez，1929-2018）在《自然法论坛》上发表《实践理性的第一性原理——〈神学大全〉第一集第一部第 94 题第 2 问评注》。该文所针对的不是自然法的批评者，而是自然法内部的新经院读法：这一读法认为，道德规范的内容由关于人性的形而上学知识推导而来——先认识「人是什么」，再据以推出「人应当如何」，自然法于是成为一门演绎体系。格里塞主张，这一读法在文本上没有根据，而且正是它给予了休谟与凯尔森式的批评以口实。

这一起点之所以能够成为菲尼斯的起点，缘于一次访学中的偶然相遇。1965 至 1966 年间，菲尼斯在伯克利访学，这一职位闲暇充裕，他因而得以广泛浏览。他在该校总图书馆的书库中读到格里塞评论《洞见》的一篇书评，由此记住了这个名字；后来他有一次走进伯克利的天主教书店，恰见格里塞的《避孕与自然法》（Contraception and the Natural Law）陈列架上，便买下细细研读。他在这本书中找到了实践理性第一性原理的轮廓——正是《洞见》曾经提到、却未能表述、甚至未能准确构想的那些原理；这本书同时也使他能够有效阅读阿奎那。

格里塞之外，另有一段阅读。1966 年年中，菲尼斯在返回牛津就任之前，先于阿德莱德大学法学院任教数月，其间集中阅读维多利亚（Francisco de Vitoria）、苏亚雷斯（Francisco Suárez）以及其他晚期经院学者的著作，得出的结论却是负面的：这些作者的道德理论、以及他们关于法律与义务的学说之所以受损，正在于他们没有反思地把握实践理性的第一性原理——那些因其自身而可知（per se nota）的原理及其规范性。这一阅读经验解释了此后数十年间的一项选择：第二波自然法理论并不是返回晚期经院，而是绕开晚期经院。

回到格里塞的文本：问题的中心是阿奎那《神学大全》中的这句话，拉丁原文作："primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum"——「实践理性的第一性原理奠基于善的理念，而善是一切事物所欲求者；因此这是法律的第一条箴规：善应被行、应被追求，而恶应被避免」。紧接的一句同样要紧：自然法的一切其他箴规都奠基于此，凡实践理性自然地把握为人之善者，皆属自然法的箴规。阿奎那在该题中用以提出反对意见的那一节（sed contra）更为直接，拉丁原文作："sic se habent praecepta legis naturae in homine quantum ad operabilia, sicut se habent prima principia in demonstrativis. Sed prima principia indemonstrabilia sunt plura"——「自然法的箴规在人对可行之事的领域内，其相互位置正与理论证明中的第一性原理相同；而第一性原理是不可证明的，且为数众多」。既然理论理性有不仅仅一条不可证明的第一性原理，实践理性亦然。

格里塞的读法由此展开，其要点可概括为三个否定的表述。第一，第一性原理「善应被行、应被追求，恶应被避免」不是一条道德原则，而是实践推论的第一性原理：它指明有待追求与实现的善，而不颁布义务；依格里塞的说法，义务是从目的及其所设定的要求中派生出来的概念。第二，实践理性所把握的诸基本善不来自任何理论认识：「它们不是从任何事物推论或推导出来的。它们是不可推导的，尽管并非天赋的」（"They are not inferred or derived from anything. They are underived (though not innate)."）。第三，是非原则固然从这些前道德的实践理性原则派生，却不是从任何事实派生的——不论那事实是形而上学的还是别的什么。

第三点即本节的关键，必须将它的性质说准。它并不主张道德与人性无关：菲尼斯随即补上一句限定——阿奎那会同意「若人的本性不同，其义务亦将不同」，而实践理解所把握的诸基本善「对于具有其本性的人而言是善的」。它主张的只是：人性不是实践推论中的前提。至于「从实然推出应然」这一障碍之所以显得不可逾越，格里塞与菲尼斯的解释是范畴错置——「在辨识何为应被追求之善时，理智以一种与辨识事实为何（历史的、科学的或形而上学的）时不同的方式运作，产生的是另一种逻辑；但没有好的理由断言后一种理智运作比前一种更合乎理性」。换言之，他们不搭桥，而是主张无桥可搭。

于是本章第一节所列的收益与代价在此获得具体内容。收益是「由实然推出应然」的指控失去对象，因为这里根本不存在一次推导；由此，自然法倘若要被驳倒，只能针对「这些原则确实自明」这一主张本身，而不能针对其推论形式。代价是基本善因此不再依附于任何关于人性的形而上学——这正是第九节内部批评的起点，而在当时并未引起注意。

这一起点变成一个学派，经历了两步。格里塞在 1983 年出版《主的道路》第一卷《基督教的道德原则》，首次以专著规模陈述该理论；1987 年，格里塞、博伊尔（Joseph Boyle）与菲尼斯合作的《实践原则、道德真理与终极目的》将三人多年合作的结论写成一篇纲领性论文，其中包括「对整体实现的开放」这一道德的主导原则的正式表述。菲尼斯在《自然法与自然权利》序言中将这一欠债写明：「第三章至第五章所展开的伦理学理论，以及第 VI.2 节与第 XIII.2 节的理论论证，直接基于我对他在这些问题上对古典论证之有力重述与实质发展的理解」（"The ethical theory advanced in Chapters III—V and the theoretical arguments in sections VI.2 and XIII.2 are squarely based on my understanding of his vigorous re-presentation and very substantial development of the classical arguments on these matters."）。第二波自然法理论是一个三人合作的学派，而非一人的学说。

两人的合作留有一份以天数记下的年表。1970 年，格里塞出版《堕胎：神话、现实与论证》，菲尼斯寄去一封祝贺的短笺；格里塞后来回忆，正是这张便条使他第一次记住牛津的这位法学同行，此前他并不知道这个人的存在。1974 年 4 月 25 日至 5 月 1 日，两人在罗马的一家旅馆中合写《基督的教学》的四章，此后在同一批项目上断续共事至四十二天；1979 年 4 月，他们回到菲尼斯在牛津大学学院的办公室，用十二天整理第二次梵蒂冈公会议的重要文献，此后为《主的道路》又工作了八十二天。1982 年 4 月，两人同赴华盛顿与埃米茨堡，用一日长谈核威慑，此后为共同署名的论著又用去六十天，其中一部是与博伊尔合著的《核威慑、道德与现实主义》。1996 年夏，格里塞在菲尼斯位于圣母大学的寓所中住了二十六天，完成第三卷《艰难的道德问题》的最后修订。格里塞自陈，在拉丁文与文本的精确释义上，菲尼斯远胜于他。

起点同时也是争论的起点。格里塞的读法一经提出即遭遇同时代托马斯主义者的反驳：麦金纳尼（Ralph McInerny）1980 年的论文与 1982 年的《托马斯伦理学》，以及韦奇（Henry Veatch）与伯克（Vernon Bourke）1981 年的书评，都主张该原则同时也是道德的第一性原理、并且具有形而上学内容；菲尼斯与格里塞在同年合撰的《自然法的诸基本原则——对拉尔夫·麦金纳尼的答复》即为回应。这场争论在 1987 年由希廷格（Russell Hittinger）的《对新自然法理论的批评》系统化，其内容见第九节。

思考： 本节的分工值得注意：一个理论为了避开「从事实推出规范」的指控，选择放弃从人性推导道德，代价是必须证明某些原则「自明」。请追问两点。其一，「不可推导但并非天赋」这一表述在多大程度上缓和了问题，又在多大程度上只是将问题移到了「自明如何被识别」上？其二，当一个拒绝从事实推导规范的理论被用于公共说理时——例如在立法听证中援引「基本善」——它所依据的究竟是自明性，还是某种尚未被承认的人性论？

四、菲尼斯（上）：描述、评价与法律的「核心情形」

第二波自然法理论在方法上有一项主张，它比任何一条具体论点都更具争议性。通行的图像是这样的：法理论应当先对法作价值中立的中性描述，然后再作评价——描述归描述，评价归评价，次序不可颠倒。菲尼斯否定的正是这个次序的第一步能否成立。他写道：「没有理论家能够给出关于社会事实的理论描述与分析而不同时参与评价工作——不理解什么才真正对人有益、什么才真正为实践合理性所要求，就做不到这一点」（"no theorist can give a theoretical description and analysis of social facts without also participating in the work of evaluation, of understanding what is really good for human persons, and what is really required by practical reasonableness"）。

理由在于理论对象的性质。法理学的对象由人的行为、实践、习惯、话语与性情构成；这些事项固然受自然科学所研究的「自然」原因影响，但是其要点只能通过理解行动者自己的把握才可理解：「这些行为、实践等等，唯有通过理解它们的要点——即其目的、其价值、其重要性或意义，如实施它们、参与它们的人们所设想的那样——才能被充分理解」（"the actions, practices, etc., can be fully understood only by understanding their point, that is to say their objective, their value, their significance or importance, as conceived by the people who performed them, engaged in them, etc."），而这些关于要点、价值、意义与重要性的把握又会反映在行动者自身的话语之中。因此描述与评价不是两个前后相继的工序，而是同一个工序的两个方面：理论家在选取材料时已经在评价。

使这一选取得以进行的分析装置取自亚里士多德。菲尼斯称之为焦点意义的认定（the identification of focal meaning），并注明这属于 pros hen 或者 aph'henos 式的同名异义：「亚里士多德引入、讨论并经常使用这一装置，尤其是在他关于人事的哲学中。他称之为焦点意义的认定（pros hen 或 aph'henos 的同名异义）。这一装置对应马克斯·韦伯那个解释得并不十分清楚的方法论装置的主要成分，即『理想类型』」（"Aristotle introduced, discussed, and regularly employed the device, not least in his philosophy of human affairs. He called it the identification of focal meaning (pros hen or aph'henos homonymy). The device is or corresponds to a main component in Max Weber's not too clearly explained methodological device, the ideal-type."）。这一装置意味着有意离开凯尔森所持的一个假定：描述性或者解释性术语必须以直截了当、意义同一的方式延伸至一切可被合理纳入的事态。菲尼斯的要求相反：术语的核心用法与派生用法必须被区别对待。

据此，法理论的分析对象被确定为核心情形（central case）：「如『法』与『法律』这两个无限定表达式的通常理解所显示的，法与法律体系的核心情形是一个完整共同体的法与法律体系」（"as the common understanding of the unqualified expressions 'law' and 'the law' indicates, the central case of law and legal system is the law and legal system of a complete community"）。菲尼斯举的类比很能说明这一装置的用法：正如友谊有核心情形（所谓「柜橱里的爱」、便利之交、玩伴关系都是边缘情形），立宪政体也有核心情形与其边缘情形——他径直举出希特勒的德国、斯大林的俄国与阿明的乌干达为例。这里有一句限制：区分核心与边缘不是将边缘情形逐出法的名下。菲尼斯明言，倘若有人以为他的定义会将不符合其要素的法「排除为非法律」，那是一种误解——第十二章讨论不义之法时，这一点将成为关键（见第六节）。

方法的第二步是观点的选取。菲尼斯先重述问题：「由前节的理论化进程所引出的显而易见的问题是：究竟从何种观点、相对于何种关切来评定重要与有意义？」（"the obvious question provoked by the course of theorizing sketched in the preceding section is: From what viewpoint, and relative to what concerns, are importance and significance to be assessed?"）。他的回答是实践观点，并对「实践的」一词作了严格界定：「在此处以及全书之中，『实践的』不是指『可行的』而与『不可行的』相对，也不是指『有效的』而与『无效的』相对；我指的是『着眼于决定与行动』。实践思考是关于（一个人应当）做什么的思考」（"By 'practical', here as throughout this book, I do not mean 'workable' as opposed to unworkable, efficient as opposed to inefficient; I mean 'with a view to decision and action'. Practical thought is thinking about what (one ought) to do."）。这一界定带来一个反讽的结论：哈特与拉兹其实同样必须选取一种实践观点，因此争论不在「是否评价」，而在「取谁的评价」。

第 2 章将这一方法用于处理「从实然推出应然」这一经典指控，其答复异常简短。菲尼斯先引斯通（Julius Stone）所归纳的三项「决定性议题」之一——「自然法论者是否已经表明他们能从事实推出伦理规范？」（"Have the natural lawyers shown that they can derive ethical norms from facts?"）——然后答道：「回答可以从简：他们没有，也不需要，而且这一理论的古典阐发者也从未梦想作任何这样的推导」（"the answer can be brisk: They have not, nor do they need to, nor did the classical exponents of the theory dream of attempting any such derivation."）。他随即指出这一答复的双重后果：倘若它成立，那么自然法最流行的形象「必须被放弃」，而对自然法最流行的反对意见也「必须一并被放弃」，许多人得将整个自然法思想重新想过一遍。菲尼斯因此转而针对自然法阵营内部的近代一支：克拉克（Samuel Clarke）式的理性论曾试图以理性直觉直接推出道德，正是这一支的失败给予了休谟的批评以口实——这正是第二节所引「由实然推出应然」在文本中的实际来路。

以上三层（评价的不可避免、核心情形的选取、实践观点的界定）合起来构成菲尼斯的解释性描述纲领。它有两个后果将在后文展开：其一，它与哈特的「描述性社会学」以及凯尔森的「纯粹法学」构成一个方法论三角，三方之争在第八节与实证主义者正面交锋；其二，倘若理论概念的选取本身依赖实践判断，那么法理论就不能自称对「法」这一现象保持中立——这一主张的代价是，它必须承担起说明「何为核心」的全部举证责任。

澳大利亚若干州政府的顾问名单上列有他的名字，尤以昆士兰与西澳大利亚两州为多，所处理的题目是这些州同联邦政府、同英国之间的关系；这类咨询没有明确的起止年份，与定期公布的教职并列在一起。1993 至 1994 年，他又在波士顿学院法学院担任休伯（Huber）杰出访问法学教授。他所认定的核心情形是完整共同体的法；联邦与州的权限划分，属于这类共同体在制度层面上的具体形态。

1967 至 1972 年他任牛津法学讲师，1972 年起改任罗德讲席（英联邦与美国法），1986 至 1989 年主持法学部委员会；1984 年起他又同时列籍于哲学分部，直至 2010 年退休。1990 年英国国家学术院同时授予他法学部与哲学部院士，1989 年牛津为他专设「法律与法哲学教授」一职（ad hominem），他任至 2010 年。两边的聘任程序互不隶属，教职却都在他一人的名册上——一个主张描述不能与评价分离的人，在机构上也不属于其中任何一边。

1971 年，阿德莱德大学法学院请他回去担任访问讲师。这所学校是他父亲长期任教的大学，也是他 1961 年取得法学士学位的地方；1966 年年中他曾经在这里任教数月，而这一次的邀约距他乘船前往英国已经九年。他此后关于法学的写作全在牛津与英美的分析哲学传统内展开，而他 1965 年的博士论文，副题限定在澳大利亚法一侧。邀请送到时，他在牛津的讲师任期尚未结束——1971 年，他在两处同时任职。

思考： 本节的方法论主张有一处实践后果：倘若「核心情形」的选取依赖实践要点，那么当研究者使用语料库、判决数据库或者大语言模型来归纳「法」的用法时，归纳出的高频含义是否就等于核心情形？请追问：语料频率与实践重要性为何可能背离；以及一个以频率为准的「法」概念，会不会恰好将菲尼斯所指的边缘情形（例如不义之法）当成典型。

五、菲尼斯（中）：基本善与实践合理性的诸要求

本节读菲尼斯伦理学的两个部件。第 4 章列出七种基本善，回答「人追求什么」；第 5 章列出实践合理性的九项要求，回答「追求时须遵守什么」。两者相乘，才产出第一节所引第三层的东西——一般的道德标准。这两章合起来约占全书的六分之一；其中任何一处读错，后面的法理论都会跟着错。

1. 从倾向到价值的把握

第 3 章以「知识」为样本，说明基本善是如何被把握到的。起点是一个普通得几乎不值得注意的经验：好奇心的升起。菲尼斯所描述的转变是，追问一旦开始，就不再受最初激起它的那些问题的限制——「如此自然，以至于人只有在反思中才注意到这一转变：知识是值得拥有的好东西（而不只是为了它的用处），并不限于迄今引起自己好奇的那些题目」（"So readily that one notices the transition only by an effort of reflection, it becomes clear that knowledge is a good thing to have (and not merely for its utility), without restriction to the subject-matters that up to now have aroused one's curiosity."）。于是人「开始把见闻广博、头脑清楚的人看作在这一限度上是过得好的人，而不只是看作可资利用的聪明人」（"One begins to consider the well-informed and clear-headed person as, to that extent, well-off (and not only for the profitable use he can make of his knowledge)."）。

这一转变的产物就是一条实践原则。「「知识是值得拥有的好东西」「见闻广博、头脑清楚是一种好的存在方式」「糊涂与无知应被避免」——这些是一个实践原则的若干表述」（"'Knowledge is something good to have'. 'Being well-informed and clear-headed is a good way to be'. 'Muddle and ignorance are to be avoided'. These are formulations of a practical principle."）。菲尼斯用「原则」一词取其本义 principium，即起点：实践原则不是被推出来的结论，而是推论开始的地方。他的三层例子可以说明这一点。其一，弄清那些号称的自然法原则的真相会是好事；其二，批判地读这本书大概有助于弄清这件事；其三，因此，尽管枯燥，还是将它读完并将主要论证想过一遍。第一条前提表述的是一条实践原则——它将「想要」的对象接到一个可理解的一般善形式上，因而使想要不再只是盲目的冲动。

关键的一步在此：这一「从倾向到价值」的说明不是一条从欲望推出价值的论证。菲尼斯的用词是「一次非推论性的理解行动」——「人不是先判断『我有（或人人都有）弄清事情的倾向』，然后推论出『所以知识是应予追求的善』；而是通过一次单纯的、非推论的理解行动，把握到所体验到的倾向之对象乃是某一一般善形式的一个实例，对自己（以及对与自己相似的人）而言」（"One does not judge that 'I have [or everybody has] an inclination to find out about things' and then infer that therefore 'knowledge is a good to be pursued'. Rather, by a simple act of non-inferential understanding one grasps that the object of the inclination which one experiences is an instance of a general form of good, for oneself (and others like one)."）。他并且明确否认自己企图「通过从任何一组倾向中推导、甚至通过指出任何一组倾向，来证成我们对基本善的承认与追求」。就「知识」这一项而言，其自明性的原话是：「知识的善是自明的、显而易见的。它不能被证明，但同样也不需要证明」（"The good of knowledge is self-evident, obvious. It cannot be demonstrated, but equally it needs no demonstration."）；而它并非生而铭刻于心：「真理（与知识）值得追求这一原则并非某种天赋之物，不是出生时铭刻于心上的」（"The principle that truth (and knowledge) is worth pursuing is not somehow innate, inscribed on the mind at birth."）——它仅仅对有过追问之冲动、把握了问题与答案之关联的人变得显然。因此这一段议论的正式形式不是论证，而是提问：「……本身是善的，你不这样看吗？」（"'...is a good, in itself, don't you think?'"）。

第三节所留的限定在此同样适用。首先，菲尼斯说得十分清楚：此时此地的「善」「基本善」「价值」「福祉」都仍然不是「道德善」的意思。其次，人性并未因此被排除，只是换了位置——「阿奎那认为，实践推理不是从外部、凭借界定人性的心理学、人类学或形而上学观察与判断来理解这一本性，而是可以说从内部、以自身诸倾向的形式来体验自己的本性」（"Aquinas considers that practical reasoning begins not by understanding this nature from the outside, as it were, by way of psychological, anthropological, or metaphysical observations and judgments defining human nature, but by experiencing one's nature, so to speak, from the inside, in the form of one's inclinations."）。人性因此是实践理解的境况，而不是推论中的前提。这正是第三节「无桥可搭」那句断言的伦理学版本：既不搭桥，也就不必担心桥搭得对不对。

2. 七种基本善

第 4 章第 2 节以「一次关于人类善的实践反思」为题，依原书次第列出清单：生命、知识、游戏、审美经验、社会性（友谊）、实践合理性、「宗教」。逐项说明如下。

生命（life）。菲尼斯取的是宽义：「此处的『生命』一词，指使一个人处于良好状态、足以自我决定的那个活力的每一方面」（"The term 'life' here signifies every aspect of the vitality (vita, life) which puts a human being in good shape for self-determination."），因而包括身体健康与免于疼痛。这一项的实现方式极其多样，从落水者挣扎求生到外科手术团队、道路安全立法、饥荒救济都算在内。菲尼斯在此作了一段常被引用的辨析：繁衍后代是否构成另一项独立的基本善？他的结论是将它并入生命，称之为「处于传递之中的生命」（life-in-its-transmission）。理由是从「倾向」的层面看确可区分，但是从「被理智把握的善形式」的层面看则不能——性交这一人类行为同时可能是游戏、是爱与友谊的表达，也可能是繁衍的努力。

知识（knowledge）。第二项，即为自身而被欲求的知识，而非仅作为工具的知识。

游戏（play）。第三项。菲尼斯指出：「某种道德主义者分析人类善时可能忽略这一基本价值，但人类学家不会看不见人类文化中这一巨大而不可化约的成分」（"A certain sort of moralist analysing human goods may overlook this basic value, but an anthropologist will not fail to observe this large and irreducible element in human culture."）。游戏的要点是「为表演自身而享受的表演」——它可以是个人的或者社会的、智力的或者体力的，并可以进入任何人类活动，但是始终与它的「严肃」语境分析地可辨。

审美经验（aesthetic experience）。第四项。菲尼斯在此处作了一处分疏：游戏常是审美经验的场合（舞蹈、歌唱、足球），但是「美并不是游戏的不可或缺的要素」；而且「美的形式可以在自然中被发现和享受」——「审美经验与游戏不同，不必涉及自己的行动」（"Aesthetic experience, unlike play, need not involve an action of one's own."）。被追求和被珍视的，可以只是「外在」于己的美的形式，以及欣赏其美的「内在」经验。

社会性（友谊）（sociability (friendship)）。第五项，也是范围最广的一项：其最弱的形式是「人与人之间最低限度的和平与和谐」，最强则是「完整友谊的绽放」。菲尼斯指出，人与人之间的合作有不少只是工具性的；友谊则不同，「友谊在于为朋友的诸目的、为朋友的福祉而行动」（"But friendship involves acting for the sake of one's friend's purposes, one's friend's well-being."），因而「与至少另一个人处于友谊关系之中，是一种根本的善形式」，并非手段。

实践合理性（practical reasonableness）。第六项，即「能够有效运用自己的理智（在见诸行动的实践推理中）来处理选择行动与生活方式、塑造自己性格这些问题」这一基本善。其内容是复杂的：消极方面是「有一定程度的有效自由」，积极方面是「力求把一种有理智且合理的秩序带进自己的行动、习惯与实践态度之中」；这一秩序又有内在面（情绪与性情的和谐、不依靠药物或者灌输而得的内心安宁）与外在面（行动的真诚，即「自己自由地作出的评价、偏好、希望与自我决定的真正实现」）。菲尼斯承认它「是复杂的，涉及自由与理性、完整性与真诚」，但是「它具有足够的统一性，可以被当作一个来对待」，并名之为「实践合理性」。

「宗教」（'religion'）。第七项，也是清单中歧义最多的一项。菲尼斯自己交代了这个词的来路：「自从西塞罗以来，我们便以『宗教』这一名目笼统而蹩脚地称呼它」（"there is the value of what, since Cicero, we summarily and lamely call 'religion'"）。引号标示这是一种宽泛用法，所指不是某一教派或者某种敬拜制度，而是由诸善的秩序所引出的两组问题：其一，这些「其直接起源在人的主动性之中、并在死亡中消逝」的秩序，与整个宇宙的持久秩序及其可能的起源有何关联；其二，人的自由与理智本身，是否「从属于某种使这种自由、理智与支配成为可能（不只是『原初地』而是时刻不停地）的东西」（"is itself somehow subordinate to something which makes that human freedom, human intelligence, and human mastery possible (not just 'originally' but from moment to moment)"）。菲尼斯承认，将「与自己（以及自己所能创造和维持的诸秩序）同神圣者之间的恰当关系之建立与维持」列为基本人类善之一，会引起疑虑，因为总有人否认宇宙秩序有任何超出自然科学所知「起源」的起源；然而他主张，即便对这些问题只能给出不可知论甚至否定的答案，也「很难合理地说，理智地、并且在可能时正确地思考宇宙秩序与人的自由和理性的起源问题，无论如何不具有特殊的重要性」（"is it reasonable to deny that it is, at any rate, peculiarly important to have thought reasonably and (where possible) correctly about these questions of the origins of cosmic order and of human freedom and reason—whatever the answer to those questions turns out to be, and even if the answers have to be agnostic or negative?"）。

清单是否穷尽？菲尼斯的态度是自制的：「七这个数目没有魔力，其他思考过这些问题的人列出了略有不同的清单，通常略长一些」（"There is no magic in the number seven, and others who have reflected on these matters have produced slightly different lists, usually slightly longer."）；读者不必照原样接受这份清单，更不必接受它的命名。他仍主张这七项「是人行动的全部基本目的」，其他任何目的「到头来都会表现为其中的某些方面，或由其中的某些方面构成」。他并且将「勇敢、慷慨、节制、温和等等」排除在基本善之外：这些不是基本价值，而是追求基本价值的方式。同理，自私、残忍一类的冲动与任何基本价值都不对应。德性是追求基本价值的方式，而非基本价值本身；第九节的内部批评由此切入。

3. 同等基本与不可通约性

第 4 章第 4 节将问题从「有几项」转到「每一项在何种意义上是基本的」。菲尼斯给出三项主张：「第一，每一项都是一个善形式，而且同等自明。第二，任何一项都不能被分析地化约为其他任何一项的一个方面，也不能被化约为追求其他任何一项的纯粹工具。第三，任何一项，当我们聚焦于它时，都可以被合理地视为最重要的」（"First, each is equally self-evidently a form of good. Secondly, none can be analytically reduced to being merely an aspect of any of the others, or to being merely instrumental in the pursuit of any of the others. Thirdly, each one, when we focus on it, can reasonably be regarded as the most important."）。由此得出的结论是：「因此，它们之间不存在客观的层级」（"Hence, there is no objective hierarchy amongst them."）。

第三项可称之为轮转聚焦论证，菲尼斯自己演示了三次聚焦。聚焦于思辨真理时，「知识可以被看作最值得获取的东西；生命可以被看作仅仅是前提，只有较少或没有内在价值；游戏可以被看作轻浮；对『宗教』问题的关切可以显得只是与错误、迷信和无知作斗争的一个方面；友谊可以显得值得放弃」。然而焦点可以移转：溺水时，或者想到早夭的孩子时，焦点会移到生命本身——此时游戏、知识、宗教「会显得次要，甚至是相当可有可无的额外之物」。也可以聚焦于游戏，回想我们大部分工作时间只是为付得起闲暇，游戏于是显得是一切的意义所在。菲尼斯说，这样「一个一个地绕基本价值的圆圈转过去」，每一次聚焦都会使该项合理地主张价值上的优先，因而「没有任何一项比其余各项更根本」。

这一论证的范围是：它不主张这些善同等重要（那会与第三项自相矛盾），而主张不存在单一的客观层级。菲尼斯在第二版后记中订正了第一版的表述：原来的「它们之间不存在客观的层级」，「最好改成：它们之间不存在单一的、客观的价值层级。层级有各种」。他随即给出两例：生命是一切其他善的前提，因而在「必需」这一意义上最高；而实践合理性这一项，其可理解性就在于它「统辖」、并在这个意义上「高于」对其他一切基本人类善的追求与实现。九项要求之所以能够约束对其他善的追求，正依赖于此。

不可通约性是第 5 章第 6 节提出来的，其语境正是对后果论的批评。既然每一个基本善同样基本、没有任何一项在客观上比其余各项更重要，「就没有任何一项能够提供共同的分母或单一的标尺，用以评估一切计划的效用：它们是不可通约的，任何假装把它们通约的后果计算都是不合理的」（"none can provide a common denominator or single yardstick for assessing the utility of all projects: they are incommensurable, and any calculus of consequences that pretends to commensurate them is irrational."）。菲尼斯随后的话说得更重：「作为道德推理的一般策略，功利主义或后果主义是不合理的」（"As a general strategy of moral reasoning, utilitarianism or consequentialism is irrational."）。

必须同第二节的提示对读：不可通约性说的是不能换算，不是不能比较。菲尼斯在同一节中就承认，在一个人或者一个社会已经通过合理选择作出承诺、确立了规范层级之后，「在许多情形下可以合理地衡量各种替代方案的利弊」；有市场的地方，市场提供了共同分母；有明确目标的地方，成本—收益分析能作出一定范围的合理比较。被否定的只是将这些局部技术当作道德的终极标尺；第六节讨论法律时用到这一层区分。

4. 实践合理性的九项要求

如果七种基本善是内容，九项要求就是方法。这里有一个自我指涉的结构，第二节已经作提示：实践合理性本身既是七种基本善之一，又是诸要求的来源。菲尼斯的解释是，这一项善的内容就是「把自己的理智有效地用到选择行动与生活方式、塑造自己性格这些问题上」；而诸要求「关涉的是：如果一个人要分有实践合理性这一基本价值，他必须做什么、想什么、成为什么」。正是这一自我指涉，使实践合理性「既是人类福祉的一个基本方面，又关涉人对所有（其他）基本方面的分有」。用我们的话来说：它是一种善，所以追求它不只是方法问题；它是要求，所以它约束对其他善的追求。菲尼斯也据此说明九项要求的性质——「每一项都是基本的、不可推导的、不可化约的」，因而每一项在被聚焦时都能显得最重要，与第 3 节的轮转聚焦论证同构。

九项要求依第 5 章第 2 至第 9 节的次序如下。

一、有连贯的人生规划（a coherent plan of life）。菲尼斯借用罗尔斯的说法，称之为「合理的人生规划」：一个人必须（明示地或者默示地）有一套和谐的目的与取向。这一项排在最前，是因为诸基本善「只有对那些思考自己的机会的人才是可辨识的，因而只有在一个人的诸冲动、倾向与欲望受到理智的指导、聚焦与控制时才是可实现的」。

二、诸价值之间不作任意偏好（no arbitrary preferences amongst values）。「任何一项基本人类价值都不得被遗漏、被任意贬低或被任意夸大」。有连贯的人生规划必然意味着对某些善的偏重，但是「只有当这一承诺建立在自己对自身能力、境况乃至趣味的评估之上时，它才是合理的」；倘若它建立在贬低任何一项基本善、或者夸大任何仅仅是派生之事物的基础上，它就不合理。

三、诸人之间不作任意偏好（no arbitrary preferences amongst persons）。诸基本善是人的善，原则上可被任何人类个体追求与实现。我自己的福祉「合理地是对我的关切、关怀与努力的第一项主张」，但是理由不是它比别人的福祉更加有价值，而只是它是我的。

四与五、超然（detachment）与投入（commitment）。这两项合在同一个节次（第 5 节），菲尼斯自称它们是「第四与第五项要求」，理由是二者互补。为了在一生的变化境况中、在与他人常常不可预见的关系中保持对一切基本善的足够开放，「人必须对一切具体的、有限的项目保持某种超然」；反过来说，「一旦作出一般性的承诺，就不得轻率放弃」，否则在极端情形下人将「从未真正分有过任何基本价值」。超然针对的是狂热，投入针对的是冷漠与退出；二者之间的平衡即是这一节的要点。菲尼斯并指出投入还有积极的一面：应当「创造性地寻找执行自己承诺的新的、更好的方式」，而不是将视野与努力限制在熟悉的做法上。

六、对后果的（有限）相关性——合理限度内的效率（the (limited) relevance of consequences: efficiency, within reason）。在已经被合理确立的规范层级之内，在追求明确目标的技术性事务上，在存在市场的地方，衡量利弊、追求效率都是合理的；「在广泛的偏好与欲望范围内，个人或社会力求使这些偏好与欲望的满足最大化，是合理的」。这一项的限度在于：「这第六项要求只是若干项要求中的一项」，它必须被第一、第三、第七、第八各项要求圈在一个框架之内。

七、在每一行为中尊重每一种基本善（respect for every basic value in every act）。其第一表述是：「一个人不应当选择去做任何一个行为，如果该行为就其自身而言，除了损害或妨碍任何一个或多个基本人类善形式的实现或分有之外什么也不做」（"one should not choose to do any act which of itself does nothing but damage or impede a realization or participation of any one or more of the basic forms of human good."）。这一项是九项中最直接触及具体道德结论的一项。菲尼斯指出，罗马天主教会在「生命（包括生命的生育性传递）、真理（包括真理的传达）与宗教」这三项基本价值上，将这一项要求的含义制定为严格的否定性箴规，例如宣告杀害无辜、反生育的性行为、说谎与亵渎为不正当；他随即强调，「自然法」一词在他书中与在教会训导中的用法一样，凡依本章任何一项要求而被要求的行为都是被自然法要求的行为，因而第七项「不多不少」是一条「自然法原则」。将第七项读成「道德绝对」的做法即出此处，第六节与第九节将回到这一点。

八、共同善的要求（the requirements of the common good）。「我们数量众多的、或许甚至是大多数的具体道德责任、义务与职责，其根据都在第八项要求」，其内容可概括为「优待并促进自己所属各共同体的共同善」。

九、遵从自己的良心（following one's conscience）。「人不应当去做他经过判断、思考或『觉得』总体上不应当做的事」——即必须「依照自己的良心」行动。菲尼斯指出，这一项也可被看作第七项的一个特殊方面，甚至被看作全部要求的综述，但是它有自己的位置：一个人倘若倾向良善、或者所在环境已经确立合理的风俗，则他不需要繁文缛节即可作出理性所要求的判断；「若一个人的倾向或教养不那么幸运，那么他的良心就会误导他，除非他力求合理、并且有幸具备一种不屈不挠地警觉于人类善诸形式、不为诡辩所偏转的理智」。

第 5 章第 10 节的标题就是「诸要求的产物：道德」。菲尼斯在此说明这些要求如何合成道德语言。他先解释为何伦理学史上有那么多互不相同的「道德本质」学说——有人将它放在减少损害，有人放在增加福祉，有人放在社会和谐，有人放在实践判断的可普遍化，有人放在个人的全面繁荣，有人放在自由与个人真诚的保存；答案是每一项要求都在合理的承诺、计划与具体行为的选择中有一席之地，都为「道德的」「（道德上）应当」「正当」这些词的意义、分量与效力作出贡献，而且「并非九项要求在每一个道德判断中都有直接作用，但有些道德判断确实综括了全部九项的作用，而每一个道德判断都综括了其中一项或多项的作用」。他由此给出这些要求产生道德论证的一般形式：其一，目的之和谐 / 对诸善的承认 / 诸人之间不任意偏好 / 对特定善之实现保持超然 / 对承诺的忠实 / 技术领域中的效率 / 在行为中对每一基本善的尊重 / 共同体 / 依自己理性而行的真诚，这些都是自由与理性这一真实基本善的各个方面；其二，这一和谐或者其中某一项，在此种境况下只能（或者最好、或者更加恰当地）通过（不）做行为 X 而达成；其三，因此，（不）应当做行为 X。

第八节用这一层回应「法律是否必然具有道德效力」；第六节先处理另一个问题：这些要求与诸善如何生出权利。

自 1981 年起，他是英格兰、威尔士、苏格兰与爱尔兰天主教主教团生物伦理联合委员会的成员，同年起又任伦敦林纳克医疗伦理中心理事，1987 至 1995 年、2002 至 2007 年两度出任副主席；该中心后于 2010 年更名为安斯康姆生物伦理中心，他续任理事至 2016 年。三十五年间落到他手上的议题是堕胎、安乐死、胚胎研究与生命的传递——本节第七项要求所涉及的那一类行为，对他而言是一项接一项的会议议程。

2011 年增补的第二版后记中，菲尼斯承认 1980 年的正文并未以正式的方式表述道德的第一性原理，并将这一遗漏称作一处「失败」。补齐这一环用去了七年：1983 年的《基础伦理学》使「对整体实现的开放」取得道德主导原则的地位，1987 年三人合作的那篇纲领论文才写出更为正式的表述。实践理性的第一性原理与道德的第一性原理是两条：前者写在 1980 年的正文中，后者要到 1987 年才成形，而承认这一缺席，写在 2011 年的后记中。

思考： 不可通约性论证有双重用途：它既是对成本—收益分析与功利主义法学的批判，也可能被读作行动瘫痪的理由。以卫生资源分配为场景：一个必须在不可通约的价值之间作决定的公权力，倘若不能使用单一标量，它仍然能使用什么？将排队、抽签、临床指征、支付能力这四套标准逐一对应到第二项与第三项要求上检验，看哪一套能通过，哪一套是在将不可通约的价值偷偷通约。再进一层：「有连贯的人生规划」与「诸价值之间不作任意偏好」都是为个人写的要求，将它们移用于集体决定时仍然要加上什么？倘若补不上，九项要求是否仅仅构成一套个人伦理学？

六、菲尼斯（下）：从自然法到自然权利

第五节给出的是伦理学：基本善与九项要求如何合成道德标准。第 6 至第 12 章将这一伦理学翻译成法理论，翻译的路径是确定的：共同体与共同善（第 6 章）、正义（第 7 章）、权利（第 8 章）、权威（第 9 章）、法律（第 10 章）、义务（第 11 章）、不义之法（第 12 章）。本节沿此路径展开，但是仅仅取与法理论直接相关的四处接口；其中第 8 章是标题「从自然法到自然权利」的出处，也是与本课近代自然法与社会契约论、权利理论的两处对接点。

1. 共同体、正义与共同善

「完整共同体」的概念已经在本章第四节作为法的核心情形的界标出现，其来路在第 6 章。菲尼斯逐个考察更小的联合：家庭「是不完整且不充分的」，经济、文化与体育社团各有所专，完整意义上的友谊也不足以构成充裕福祉的全部基础。由此「产生了对一个『完整共同体』、一个全面的联合的可欲性——个人、家庭以及庞大的中间社团网络的种种主动性与活动，将在其中得到协调」（"there emerges the desirability of a 'complete community', an all-round association in which would be co-ordinated the initiatives and activities of individuals, of families, and of the vast network of intermediate associations"）。

共同善的定义如下。菲尼斯在第 6 章第 8 节分三个义项，全书的用法是第三个：「一套条件，它使一个共同体的成员能够为自己达成合理的目标，或者为自己合理地实现那些价值——正是为了那些价值，他们才有理由在共同体中（以积极的和/或消极的方式）彼此协作」（"a set of conditions which enables the members of a community to attain for themselves reasonable objectives, or to realize reasonably for themselves the value(s), for the sake of which they have reason to collaborate with each other (positively and/or negatively) in a community."）。这个定义有两点。其一，共同善不是个人善的总和，而是使各人得以追求各自善的条件；其二，它「并不断言、也不蕴含共同体的成员必须全都具有相同的（或同一组）价值或目标」，它仅仅蕴含「必须存在某一套（或某些套）条件」。这两点合起来，使共同善成为连接第五节的「诸人之间不作任意偏好」与后文「权威」「法律」的中介概念。

正义在第 7 章被置于共同善之后。菲尼斯分一般正义与特殊正义（分配正义与交换正义）；重要的是次序——权利不是在正义之前被列出的独立范畴，而是在正义之中被重新安顿。这正是本章标题「从自然法到自然权利」的确切含义，也是它与本课近代自然法与社会契约论的接续关系：后者同以「从自然法到自然权利」为论题，菲尼斯则把权利重新嵌回正义之中。

2. 权利：对「权利话语」的分析

第 8 章第 2 节先做一次技术工作：用霍菲尔德的分析整理「权利话语」（rights-talk）。菲尼斯交代了霍菲尔德体系的两个基本预设：其一，一切权利断言都可无剩余地化约为四种「霍菲尔德式权利」的某一个或者其组合——请求权（claim-right）、自由（liberty）、权力（power）、豁免（immunity）；其二，断言一项霍菲尔德式权利，就是断言一个人、一个行为描述与另一个人之间的三端关系。他随即补上一个限定：这一分析「令人满意地容纳了法律人对『一项权利』及其同源词的广泛用法——尽管不是全部用法」。菲尼斯与霍菲尔德之间的全部距离就在这一限定上（本课权利理论）。

第 3 节处理「义务是否先于权利」。菲尼斯的回答是否定的，但是方式值得注意。他先承认哈特对「选择/意志论」所作的让步——哈特承认该理论不足以解释人们在评估法律的正义性或者合宪性时对权利的用法，此时「权利概念的核心既不是个人的选择，也不是个人的利益，而是基本的或根本的个人需要」；换成菲尼斯的术语，就是「人类繁荣的基本方面」。据此他给出本章的关键表述：「现代的权利用语与语法，是一种多面的工具，用以从受益者的角度，报告与断言正义关系的各项要求或其他含义」（"the modern vocabulary and grammar of rights is a many-faceted instrument for reporting and asserting the requirements or other implications of a relationship of justice from the point of view of the person(s) who benefit(s) from that relationship."）。这一定义即义项括注「自然权利（菲尼斯义）」的全部内容：权利从正义关系派生，而正义关系又从自然法（基本善与九项要求）派生——因此权利既不是先于法律的自由域，也不是与自然法并立的另一套规范，而是从自然法所要求的诸关系中派生的。

第 7 节讨论绝对人权。菲尼斯承认存在绝对人权，并举出不受酷刑的权利：《世界人权宣言》及其后续文件将它与大多数其他权利区别开来，规定它不受任何例外限制。他随即对功利主义与当代政府的实践作同一段批评：没有任何一个一贯的功利主义者能说「无论后果如何，任何人都永远不得被如此对待」；而「无论现代世界通常如何宣称，没有哪个当代政府或精英在其实践中表现出对绝对人权的信念」（"no contemporary government or elite manifests in its practice any belief in absolute human rights"）。这一节是第 5 章第七项要求（在每一行为中尊重每一基本善）在权利语言中的译出。

1978 至 1989 年他任宗座正义与和平委员会顾问，1990 至 1995 年任委员；1980 至 1982 年间，他又受聘为英国下议院外交事务委员会顾问，就英国议会在加拿大宪法中的角色提供意见——那两年在《自然法与自然权利》出版之后不久。权利话语在罗马的会议室中是一份宣言的语言，在威斯敏斯特是一份移交程序的语言，两者他都在那几年经手。

3. 权威与法律

第 9 章第 1 节的论证次序十分要紧，不能按照通行的顺序读。通行的顺序是：人有弱点，故需要权威。菲尼斯却先回答一个更强的问题：在一个免于愚蠢、无能、自私与恶意的共同体中，权威是否仍然必要？他的答案是肯定的，而且理由反直觉：「群体的成员越是有理智、有技巧，其对共同目的与共同善的承诺与投入越大，为使该群体实现其共同目的、共同善，所需的权威与规制反而可能越多」（"the greater the intelligence and skill of a group's members, and the greater their commitment and dedication to common purposes and common good, the more authority and regulation may be required"）——因为投入者总在寻找新的、更好的协调方式，而理智者会找到不止一种合理的方案，「理智、投入、技巧与承诺反而增加了协调问题的数量」（"Intelligence, dedication, skill, and commitment thus multiply the problems of co-ordination"）。由此他给出本章的形式化结论：「归根结底，在诸种为任何群体的共同目的或共同善协调行动的可供选择的方案之间作选择，只有两种方式：或者一致同意，或者权威。别无他种可能」（"There are, in the final analysis, only two ways of making a choice between alternative ways of co-ordinating action to the common purpose or common good of any group. There must be either unanimity, or authority. There are no other possibilities."）。交换诺言不是第三种方式，而是第一种（一致同意）的一个形态；而一致同意在政治共同体中在实践上不可能达到。权威因此不是对人性弱点的补救，而是协调问题的解法；第八节即在此处与拉兹交锋。

第 10 章给出全书法理论的核心。第 6 节的标题就是「法的焦点意义」：菲尼斯提出了一个多要素的法概念（被制作的、确定的、有效的、共同体的、以制裁支持的、受规则指引的、合理的、非歧视的、互惠的），并说明「这一多面的法概念，是通过在给定某些基本价值与人及其共同体的某些经验特征之下、追索实践理性的某些要求的含义，反思地建构起来的」（"This multi-faceted conception of law has been reflectively constructed by tracing the implications of certain requirements of practical reason, given certain basic values and certain empirical features of persons and their communities."）。它的意义被构造为焦点意义，而不是单一意义——「在焦点意义上，法只有在这些构成性语词每一个都被完全例示时才被完全例示」（"Law, in the focal sense of the term, is fully instantiated only when each of these component terms is fully instantiated."）。菲尼斯随即在对该节的注释中将它与阿奎那《神学大全》第一集第一部第 90 题第 4 问的法律定义对读——「理性之某种定立，指向共同善，由对共同体负有责任之人颁布」（"a certain ordinance of reason, directed to the common good, promulgated by the person or body that has responsibility for the community"）——并给出本节最重要的一句：「在合理性上有缺陷的法，只是在打了折扣的意义上是法」（"Law that is defective in rationality is law only in a watered-down sense."）。这一命题不供法庭立即适用，也不意味着法庭或者公民不应当遵守这样的法。

第 4 节的法治（Rule of Law）给出八项欲求事项：规则必须前溯而不溯及既往、并非不可能被遵守、经颁布、清晰、彼此融贯、足够稳定、下位命令受上位规则指引，以及拥有制定、管理与适用规则之权力者对其自身遵守规则负责并依法施政。菲尼斯强调这八项中「没有一项仅仅是意义内容的特征；全都涉及制度与过程的性质」（"None of the eight desiderata is merely a characteristic of a meaning-content... all involve qualities of institutions and processes."）——颁布要求存在一个法律人职业阶层，融贯要求一个被授权并且愿意超越冲突规则之语词的司法机构。这一强调决定了他与富勒的关系（第八节）。

第 7 节处理「实证法从自然法的派生」。菲尼斯用两个例子区分两种方式。第一种以谋杀法为例：它的要求与「不得故意杀害无辜」这一实践理性要求几乎重合，阿奎那称之为以一种类似于从一般原理推演出可证明结论的方式从自然法派生——这就是结论式派生。第二种以交通规则为例：「在『靠左行驶，时速低于 70 英里』以某一方式被确定下来之前，不存在交通规则的法律规则；立法者选择『左』而不选择『右』、选择『70』而不选择『65』，本来也无需理由」（"Until the stipulation 'drive on the left, and at less than 70 miles per hour' was posited by one of these means, there was no legal rule of the road; moreover, there was no need for the legislator to have a reason for choosing 'left' rather than 'right' or '70' rather than '65'."）。然而交通规则同时又「终究从实践理性的恒久原则（它要求我们尊重自己与他人的身体安全）获得其全部规范力」——这就是规定式派生（determinatio，规定）：内容由制定者选定，一经选定即具约束力，却不是被一般要求所蕴含的。这一区分回指本课古典自然法「结论式派生／规定式派生」，也是理解第 12 章的前提。

4. 义务与不义之法

第 11 章区分「法律上的义务」与「道德意义上的义务」。菲尼斯先作一个分析工作：将施加义务的法律规则整理为「若情形 p、q、r，则 X 应当做行为 φ」的图式，其中「应当」是一个道义模态算子。据此他提出两个问题：施加义务的法律如何提供一个离开该法律便不存在的行动理由；以及这样的法律的义务为何具有法律思想所特有的「全有或全无」性质。他的答复是将守法者的实践推理正确地辨识出来——法律上的义务是将一项已有的道德义务翻译成一个由法律体系本身提供的、确定的行动理由。

第 12 章第 1 节给出全章的前提，其中一段在二手文献中常被误引：「自然法理论不必以『不义之法不是法』这一断言为其主要的、理论的或教学的关注。实际上，我不知道有任何一种自然法理论，在其中那一断言或任何类似断言，超过了一条从属定理」（"a theory of natural law need not have as its principal concern, either theoretical or pedagogical, the affirmation that 'unjust laws are not law'. Indeed, I know of no theory of natural law in which that affirmation, or anything like it, is more than a subordinate theorem."）。自然法理论的主要关注，是探索实践合理性相对于共同生活中的人的善所提出的要求；其在法理学上的主要关注，是识别法治的原则与限度，并追索健全的法律如何从其全部实证性与可变性中、从不变的原则中派生出来（而非通常地推演出来）。「不义之法不是法」因此只是一个从属定理，而且是必须放在第 10 章焦点意义框架内才能读准的从属定理。

第 4 节处理那句标语。菲尼斯先摆古典文本：奥古斯丁早期对话中一个人物说「不公正的法似乎不像是法」；阿奎那引用了这句话，但是给出自己的更加审慎的表述——不义之法「与其说是法，不如说是暴行」（"more outrages than laws"），「不是法而是法的腐坏」（"not law but a corruption of law"），更加精确地说「不是单纯的法（simpliciter，即直截了当或焦点意义上的法），而是法的一种变态」，但是它在一个重要方面仍具法的性质：它是上者对下者的命令。菲尼斯的结论分两层。第一层：「因此，阿奎那小心地避免径直说『不义之法不是法』。但在末了，他即使说了那句话也无妨」（"Thus, Aquinas carefully avoids saying flatly that 'an unjust law is not a law: lex injusta non est lex'. But in the end it would have mattered little had he said just that."）。第二层说明为何无妨：「因为那个陈述要么是纯粹的胡说、径直的自相矛盾，要么就是以戏剧化方式说出阿奎那更字面上所说的那个要点——不义之法在『法』一词的焦点意义上（即 simpliciter）不是法，尽管它在该词的派生意义上（即 secundum quid）是法」（"the statement either is pure nonsense, flatly self-contradictory, or else is a dramatization of the point more literally made by Aquinas when he says that an unjust law is not law in the focal sense of the term 'law' (i.e. simpliciter) notwithstanding that it is law in a secondary sense of that term (i.e. secundum quid)."）。

这一处理必须与本课哈特与富勒之争、富勒与法律的道德性的哈特—富勒之争对读。菲尼斯在此既不同于富勒——富勒以「内在道德性」与「外在道德性」之二分立论，菲尼斯仅仅承认一组实践合理性要求；也不同于拉德布鲁赫式的立场——他不将极端不义之法径直排除在「法」之外，而是说它在焦点意义上不是完全的法。问题因此从「它还是不是法」被移到「它是不是完全意义上的法」。这一移动同时构成法律实证主义与解释主义与裁判的起点：前者回答「打了折扣的法」为何仍是法，后者回答「完全意义上的法」由什么构成。

1970 年他取得格雷律师学院的出庭律师资格，1979 至 2010 年间实际执业，曾在高等法院与上诉法院出庭，2017 年获授荣誉御用大律师衔。他主张「不义之法在焦点意义上不是完全的法」；同一时期，当事人要求他回答的，是某条在焦点意义上有缺陷的规则是否仍然有效。

据乔治与基翁 2013 年的汇总，他的公开场合除了论文与法庭，还有电视与报纸。他与沃诺克（Mary Warnock）在电视节目《新闻之夜》中辩论胚胎研究，与格罗弗（Jonathan Glover）在第四台的辩论节目中交锋，又在《黑夜之后》中与一位主张安乐死的荷兰学者论说安乐死，并曾在《星期日电讯报》上撰文论优生性的堕胎；其中《黑夜之后》那一场留有确切的日期——1987 年 6 月 26 日。书中的第七项要求是一条无例外的箴规，节目与专栏所给的篇幅则是几分钟与几百字。

1989 年，缅甸军政府将昂山素季软禁于仰光家中。同年，她的丈夫迈克尔·阿里斯（Michael Aris）获准探视，转告她说：提名她为诺贝尔和平奖的，是一位牛津的法学同行，名叫约翰·菲尼斯。她在诺贝尔奖演讲中自己讲起这个细节，并说当时她笑了——「诺贝尔和平奖？一个美好的前景，但确实不太可能」。那一年的奖她无法亲自领取，演讲迟至 2012 年 6 月才在奥斯陆宣读。

思考： 将「打了折扣意义上的法」置于自动化治理的场景：一个由系统零折扣地执行的不义规则，其规范资格的减损究竟表现在哪里——规则的文本效力、官员服从的义务，还是公民遵守的理由？先答这一层，再进一层：倘若执行不再需要官员的判断，「官员受约束」这一法治要求是否失去了对象，而这也正是自动化治理区别于人治的地方？菲尼斯说这一命题不供法庭立即适用；那么当法庭面对一个由系统执行的不义规则时，它所能援引的是焦点意义的命题，还是仍需要第 12 章第 3 节关于服从义务的分疏？

七、前史与同代人：马里旦与新托马斯主义的第一波

「新托马斯主义」一词有确定的原义，不能泛指一切以托马斯为名的当代学说。1879 年 8 月 4 日，教宗良十三世发布通谕《永恒之父》（Aeterni Patris），要求以托马斯·阿奎那的哲学为天主教思想的哲学基础。这是一次被组织的复兴：在随后的几十年中，罗马教廷的各学院、鲁汶的高等哲学研究所与各地天主教大学，建立起以《神学大全》为教材的研究与教学体制，形成学院化的新托马斯主义运动。法国的两位代表人物是吉尔松（Étienne Gilson）与马里旦（Jacques Maritain，1882-1973）。这与本章所论的「新自然法理论」相距数十年，学科归属与预设读者都不同——这一界分在第二节已经作，此处补足其制度史的来路。

马里旦的贡献必须分两部著作读。第一部是《人的权利与自然法》（Les droits de l'homme et la loi naturelle，1942 年法文初版；英译 The Rights of Man and Natural Law，1943）。其要点是以自然法为人的权利提供论证：权利不是与国家对抗的抽象资格，而植根于人的本性所要求的秩序。马里旦在此将权利问题的重心从「个人对抗国家」移到「人作为人所要求的秩序」上——这一重心转移，与菲尼斯后来将权利嵌回正义与共同善的做法方向一致，但是论证装置完全不同：第一波的论证是神学与政治哲学的，不是分析哲学的。他也正是在这一时期参与了 1948 年《世界人权宣言》的筹备。

第二部是《人和国家》（Man and the State，1951），系马里旦 1949 年 12 月在美国所作的六场讲演整理而成。书中提出一种「工具主义」的国家观：「国家不是黑格尔所以为的理念的最高化身；国家不是一种集体超人；国家只是一个有权使用权力与强制的机构，由公共秩序与公共福祉的专家或专门人员构成，是一件为人服务的工具」（"The State is not the supreme incarnation of the Idea, as Hegel believed; the State is not a kind of collective superman; the State is but an agency entitled to use power and coercion, and made up of experts or specialists in public order and welfare, an instrument in the service of man."）。由此他给出两个反命题。其一，人民高于国家：「人绝不是为国家而存在的。国家是为人而存在的」（"man is by no means for the State. The State is for man."）；国家只是政治体（body politic）的一个部分，而「部分本身低于整体」（"The part as such is inferior to the whole."）。其二，反对「主权」这一概念本身：「我的主张是，政治哲学必须摆脱主权这个词，也必须摆脱主权这个概念……这个观念在其本义上内在地就是错的，若继续使用它，它必然会把我们引入歧途」（"It is my contention that political philosophy must get rid of the word, as well as the concept, of Sovereignty... this concept is intrinsically wrong and bound to mislead us if we keep on using it"）。

他据此将「主权」从一切世俗主体身上剥离：「国家不是主权者，甚至人民也不是主权者。只有上帝是主权者」（"Neither is the State sovereign, nor even the people. God alone is sovereign."）；「我们说到人民这个政治体时，必须说的不是它是主权者，而是它享有充分的自主性、即自治的自然权利」（"[O]f the people as a political body we must say, not that it is sovereign, but that it has a natural right to full autonomy, or to govern itself."）。这一立场在汉语学界曾以「现代政治哲学著作」的身份被介绍（第十节）；就本章而言，它的意义在于提供了一个对照系——菲尼斯在第 9 章以「协调问题」论证权威的必要性，马里旦则以「人民对国家的最高控制」论证同一问题，两人都不从「主权」出发，但是路径与预设读者迥异。

第一波与第二波的方法论差别不止于年代。第一波的论证是神学与政治哲学的传统论证，其读者是有神论的人文主义者；第二波（格里塞—菲尼斯—博伊尔）的舞台是分析哲学的期刊与英美法学院，其论证的目标读者是无神论者与实证主义者。由此产生一个直接后果：第三、四、五节的技术装置——实践理性的第一性原理、基本善清单、不可通约性——在第一波中均不存在。马里旦不需要它们，因为他的论证不打算绕过凯尔森式的指控。这也正是为何两波虽同以「托马斯主义」为名，却不能混为一谈。

第二波与教会训导的关系，在训导文件中留有痕迹：1993 年 8 月 6 日，教宗若望保禄二世发布通谕《真理的光辉》（Veritatis Splendor），对「基本善」与「道德绝对」的框架有部分采纳，同时也以训导权威批评某些道德神学的「比例主义」（proportionalism）。当一套伦理学框架被训导文件部分采用时，学院中的解释权之争就有了超出学院的分量。本章对此仅仅作事实性说明，不作神学评价。

1986 至 1991 年他是国际神学委员会的成员；1993 年《真理的光辉》发布，对「基本善」与「道德绝对」框架的部分采纳，落在他卸任这一职务之后不远。第二波与教会训导之间，隔着一个卸任的年份。

最后作一处界分。马里旦与吉尔松的哲学史位置仅仅在本节交代，其著作不逐条列入本章参考文献（吉尔松仅点名）；马里旦的两部著作因为与「从自然法到自然权利」直接相关而列入，但是本章不展开其论证。本节仅仅标出位置，不作文本细读。

思考： 人权的论证「不诉诸神」是否可能？马里旦与菲尼斯给出两种答案。前者从人的本性所要求的秩序出发，权利植根于这一秩序；后者从实践理性的自明要求出发，权利从正义关系派生。请追问：这两条路径各自的代价是什么？马里旦的路径保留了人性论的论证负担，但是它为何反而更易于被有神论与人文主义的公共语言同时接受？菲尼斯的路径放弃了这一负担，但是它用「自明」换来的，是一种对谁的权威？

八、论战（一）：与实证主义的交锋

第四节的结论已经排除了一种常见误读：菲尼斯与实证主义者的争论不在「法律与道德有无联系」。双方都承认存在经验上的联系——实证主义者不否认法律内容受道德影响，菲尼斯也不否认法律的存在是经验事实。争论因此被精确到两点。其一，描述性法理论能否价值中立：实证主义者主张能以非评价性特征识别法律，菲尼斯主张「何者为重要」的选取本身已经是评价（第四节）。其二，法律是否必然主张正当权威：这是本节的主线。

这一精确化有一个背景。1958 年哈特与富勒的论战（本课哈特与富勒之争、富勒与法律的道德性）之后，双方一度都同意将分歧表述为「分离命题」（separability thesis）之真伪。菲尼斯的介入改变了争点的形态：他不否认法律是实证的社会事实，而是否认「对法律作价值中立的理论描述」这件事本身可以价值中立。因此分歧不在两个阵营之间，而在同一方法论问题上的两种立场。

1. 争点的精确化

将争点再说得形式化一些。实证主义的命题可写作：一阶——法律的存在是社会事实问题；二阶——对这一社会事实的理论描述可以是价值中立的。菲尼斯对一阶并不反对，他反对的是二阶。这一区分解释了为何本节的三场交锋（拉兹、科尔曼、菲尼斯 1996）都发生在二阶层面，而不在「法律与道德有无联系」这一被双方都已经承认的一阶层面。理解这一点，才能读懂为何菲尼斯在第六节花了整章讨论「打了折扣意义上的法」，却从不说「不义之法不是法」。

这场与方法论的清算有一层人事上的曲折，值得记取。哈特是菲尼斯的博士导师，曾经推荐他赴伯克利访学；而那部由哈特定名的著作，日后恰恰成为对哈特方法论最为系统的回应之一。菲尼斯并未掩饰这一层渊源：他反复承认哈特的两项贡献——以核心情形而非单一定义来处理社会对象，以及以参与者的内在观点来解释规则；第四节所述的那种分析装置，正是对哈特方法的移用。分歧因此不是师徒之间的决裂，而是接过对方的工具之后，转而将它运用于对方的结论。

2. 拉兹与菲尼斯：权威之争

拉兹 1985 年的《权威、法律与道德性》是这一争点的最清晰表述。其论证有三层。第一层是权威的「服务性概念」（service conception）：权威之所以能被证成，是因为服从它的人更加可能经由遵从它的指令、而符合本就适用于他的诸理由，而不是因为权威本身有特殊地位。第二层是权威作为「排他性理由」（exclusionary reason）：权威的指令之成为行动理由，在于它排除、而不是叠加在其他理由之上。第三层是由此得出的命题：法律必然主张自己具有正当权威，而这一主张可能为假——法律可以主张权威而不具有权威。拉兹据此坚持实证主义：某一规范是不是法律，不取决于它的权威主张是否成立，否则就会将「法」与「正当的法」混为一谈。

菲尼斯 1989 年的《法律作为协调》是对这一论证的直接回应，其策略是将问题移回第 9 章的协调问题。菲尼斯主张，倘若将法律理解为解决共同体协调问题的装置（第六节），则法律对权威的主张不能被逐出法的识别标准：一套不能就其自身对协调问题的解决作出可辩护说明的规范体系，在焦点意义上就不是法。拉兹将「法律主张权威」当作一个可为假的经验命题，菲尼斯则将它当作法的核心情形的构成性要素。两人的分歧因此不是「法律是否主张权威」（双方均承认），而是「这一主张的成立与否，是否构成法的识别标准的一部分」。

3. 科尔曼与「实践差异」

科尔曼 1982 年的《否定的与肯定的实证主义》提供了一个更加精细的坐标。他将实证主义拆为两个命题：否定命题——法律与道德之间无必然联系；肯定命题——法律的存在与识别是社会事实问题。科尔曼指出，倘若承认规则可以包含道德标准（即道德上的优良可以成为法的判准之一），则实证主义应当被重述为否定命题，而不是更强的那句「无联系」。这一区分即后来「包容性实证主义」（inclusive positivism）与「排他性实证主义」（exclusive positivism）之争的原点。

然而这一精细化的代价，是使自然法理论面对一个正面挑战。科尔曼后来在《原则的实践》（2001）中将它系统化为「实践差异论题」：一项规范倘若在受影响者的实践推理中不能造成任何差异——既不能成为排他性理由，也不能改变其行动理由的结构——则谈论它的「法的资格」还有什么意义。这一论题对菲尼斯比对实证主义者更难缠：它不要求否定法律与道德的必然联系，而只要求说明这种联系在实践推理中造成何种差异。它是第五节九项要求在法理论层面的真正检验。

4. 菲尼斯的回应与第三条路

菲尼斯 1996 年的〈实证主义中的真理〉是这一论战在法理学层面的清算，其策略是分辨而非拒斥。他主张，实证主义在一点上为真：法律的存在不取决于它的优点，这是任何健全法理论都必须保存的洞见；又在一点上为假：由这一洞见推出「法理论可以且应当价值中立」。这一分辨用的是第 10 章的焦点意义框架（第六节）。乔治编《法律的自主性：法律实证主义论集》（1996）一书的整体意义，在于将这场争论从「自然法对实证主义」改写为「法理论的方法论之争」；摩尔 1992 年的〈法律作为功能性种类〉（收入乔治编《自然法理论：当代论集》，1992）即其中一例——它主张法律是一个「功能性种类」，其成员资格由其功能界定，这一结论与自然法理论接近，但是论证来自分析形而上学而非托马斯主义。

1996 年那部论集的编者罗伯特·乔治（Robert P. George），是菲尼斯在牛津指导的博士研究生，1993 年以《使人有德》（Making Men Moral）确立自己的位置，其后长期任教普林斯顿；论集由他编辑、菲尼斯撰稿，实际是一次师徒合作的成果。

回应并不止于实证主义一侧。1982 年，麦金纳尼在其《托马斯伦理学》书末的「书目附注」中写道，该书付印前才见到菲尼斯与格里塞对他那篇批评的答复，因而无法给予应有的篇幅；据后来的转述，他并且添了一句，说两位作者如今似乎不愿被以对托马斯的忠诚来衡量。答复并未撤回任何一句，而是逐条说明：麦金纳尼以自家解释评判两人对托马斯的疏解，而那一解释本身并未得到论证。

索珀 1992 年的〈自然法理论的几种自然误解〉对本章有直接用处：它系统清理了自然法理论最常遭遇的几种误读（包括将「不义之法不是法」当作自然法理论的主要关注——第 12 章已经作分疏），可作为对本节与第九节易误读点的补充。

最后是第三条路。西蒙兹 2005 年的论文与 2007 年的专著《法律作为道德观念》主张，法律的概念内在地包含道德理想——一个不能被视为指向道德理想的规范体系，在那个意义上就不是法律；然而他的论证不依赖托马斯主义，而来自对法律现象本身的分析。这一立场说明：「法律与道德的必然联系」这一论题不必以自然法为前提。由此它反过来界定了菲尼斯主张的特殊负担所在：菲尼斯必须证明的不只是法律与道德有必然联系，而是这种联系采取「实践合理性要求」的形式。

这场论战的具体分歧——描述与评价能否分离、权威主张是否构成识别标准、实践差异如何检验——构成法律实证主义与解释主义与裁判的直接前件。

思考： AI 治理中的技术标准、行业自律规范与平台规则，是否主张正当权威？倘若不主张，它们在实践推理中的位置该如何界定——是像交通规则那样的「规定式派生」，还是仅仅是有约束力的威胁？倘若主张，其权威主张的检验标准又是什么——是拉兹的服务性概念（服从它更加可能符合本有的理由），还是菲尼斯的协调问题标准（它能为共同体的协调问题提供可辩护的解决）？请就你熟悉的一种平台规则，分别用两个标准检验，并说明检验结果为何不同。

九、论战（二）：托马斯主义内部的解释权之争

第八节是与外部批评者的交锋，本节则是与自家阵营的交锋。这条战线的争点不是「是否偏离托马斯」这种笼统指控，而是三处具体的文本读法之争——它们都指向第三节所标示的同一个代价：放弃从人性推导道德，换来的是「自明」与「基本善清单」的双重辩护负担。本节不作裁决，仅仅说清三处争点的位置与论证结构。

1. 三处文本读法之争

其一，实践理性的第一性原理的性质。 格里塞与菲尼斯将「善应被行、应被追求，恶应被避免」读作纯实践的、自明的第一性原理——它指明有待追求的善，而不颁布义务，也不从任何形而上学前提推出（第三节）。麦金纳尼（其著作见本课古典自然法）则主张这一原则同时具有形而上学内容：它预设了对「善」与「人的目的」的理论把握，因此实践理性的第一性原理不能与其形而上学基础分离。这一读法倘若成立，第三节「绕开实然—应然推导」的收益即部分落空——因为绕开推导的前提，正是第一性原理不是从形而上学推导出来的。菲尼斯与格里塞 1981 年的《自然法的诸基本原则——对拉尔夫·麦金纳尼的答复》即回应这一读法。

其二，基本善的依附问题。 希廷格 1987 年的《对新自然法理论的批评》将争论系统化。其核心指控是：新自然法理论将实践理性与形而上学切割，使基本善成为一份无所依附的价值清单——「善」不再由「人之所是」界定，实践理性因而成为一种脱离其形而上学根基、自行其是的官能。希廷格指出，这一切割的代价是基本善清单失去了可辩护的封闭性：倘若善不由人性界定，则何以恰好是这七项，而不是别的清单？这一指控与第三节所标示的「代价」是同一个问题的两面——放弃从人性推导道德，换来的是「自明」的辩护负担，而这一负担此刻就压在「七项」这个数目上。

其三，「自由」概念的两种类型。 潘卡尔 1995 年的《基督教伦理学的诸源头》（法文原著 1985）提出一个更具谱系学深度的批评。他区分两种自由：「卓越的自由」（freedom for excellence）——为善而作选择的能力，其方向由善界定；与「无差别的自由」（freedom of indifference）——在诸善之间作选择的能力，其本身无方向。潘卡尔认为，新自然法理论在反对比例主义时，恰恰继承了近代的「无差别的自由」概念——基本善清单被设想为可供「自由选择」的诸选项——因而它在自由概念上不属于托马斯传统，而属于它所反对的近代传统。波特 2005 年的《自然作为理由》则从另一个方向切入：她从经院文献的历史语境出发，论证自然法学说不能被读成一套自足的理性伦理——它在经院传统中始终预设一个更大的神学框架，将它孤立为一种「无启示的伦理学」，是对文本的误读（回指本课古典自然法）。

三处争点的位置不同——第一处在第一性原理，第二处在基本善清单，第三处在自由概念——但是它们是同一道裂缝的三处外露。这道裂缝在第三节已经标出，此处看它在内部争论中如何被各方据为己用。

2. 从「道德绝对」到具体道德结论

第 5 章第七项要求（在每一行为中尊重每一基本善，第五节）是这一节的起点。菲尼斯的《道德绝对》（1991）为它给出论证结构：倘若诸基本善不可通约，并且每一项都必须在每一行为中被尊重，则某些行为类型被绝对禁止——因为对一个基本善的蓄意攻击，不能被其他善的收益所抵消（那会预设一个被否定的通约性）。这一论证结构的结论不是「任何杀人都不正当」，而是「不得蓄意攻击任何基本善」；「蓄意」与「行为类型」的界定，才是论证的技术核心。

批评者的反击有两支。其一，这一推论的成立恰恰需要一个跨善的共同尺度——因为要判断某一行为「攻击了善 A」而非「促进了善 B」，需要一个在 A 与 B 之间作权衡的尺度，而这正是被否定的通约性。其二，在缺乏人性形而上学时，「行为类型」的界定无从确定——同一物理动作可被描述为不同的行为类型（「手术」或者「残伤」），而界定其为哪一类型，需要一个关于人的善的理论，这又回到第二处争点。此处仅仅呈现论证结构，不评判结论。

菲尼斯 1994 年的《法律、道德性与「性取向」》将上述结构应用于性伦理，随即引发法哲学与宪法学层面的持续争论。本章以中性方式说明三点。其一，争论的位置：自然法理论的「道德绝对」部分如何进入公共法律论证——菲尼斯主张，一个共同体可以合理地将某些性行为类型判定为对共同善（特别是婚姻这一善）的损害，从而以法律加以规范。其二，争论的技术焦点：「基本善」清单中是否包含「婚姻」这一善——菲尼斯 1980 年的清单尚未列入婚姻，其后期著作则将它增补为基本善之一，这一增补本身就是基本善清单「封闭性」问题的具体化（第一处争点）。其三，争论对接受史的影响：该理论在美国的公共形象往往与这一具体立场绑定，而在法理学层面它被引用的理由，常常是第四、六节的方法论与权利论，而非其性伦理结论。本章仅仅作事实性说明。

菲尼斯在牛津指导的博士生中，有三位后来各自将这套论证带去了不同的地方：尼尔·戈萨奇（Neil Gorsuch）1992 年以马歇尔学者身份赴牛津、师从菲尼斯，2004 年以一篇题为《获得自杀与安乐死协助的权利》的论文取得博士学位，该文前后用了十二年，后来成为他 2006 年的专著《协助自杀与安乐死的未来》（The Future of Assisted Suicide and Euthanasia），本人则于 2017 年就任美国联邦最高法院大法官；罗伯特·乔治任教普林斯顿；约翰·基翁（John Keown）任教乔治敦，并与乔治一同编辑了 2013 年那部菲尼斯哲学评论集。三处相距遥远：联邦最高法院的判决书、普林斯顿的课堂，与乔治敦的伦理学研究，都要重走「从道德绝对到具体道德结论」这一步。

2006 年出任第十巡回上诉法院法官之后，他先在两起与《平价医疗法》避孕强制令相关的案件中写下意见。2013 年的 Hobby Lobby 案，他加入全席判决，并另撰协同意见，主张世俗法院无权改写虔信者的宗教诉求，也无权判定一项关于「合作」的宗教教导，对仅「间接」协助不正当行为者施加了「过多」的道德非难；2015 年的安贫小姊妹会案（Little Sisters of the Poor），他加入一份异议，主张当法律要求一个人去做他视为有罪之事、而拒绝的代价是高额罚金时，该法律即对其宗教实践构成实质负担。2017 年进入最高法院之后，他没有就协助自杀或者安乐死写过一份意见：1997 年的两起判决认定宪法中并无这项权利，该问题此后没有再回到最高法院的日程，他的安乐死立场因此留在书中。他署名的高曝光裁判是另外两件。2019 年的 Bucklew 案，他撰写多数意见，认定第八修正案不保障「无痛死刑」——而他在书中捍卫的那一条「无例外的规范」，其限定语正是「由私人」，国家执行死刑不在其内。2020 年的 Bostock 案，他撰写多数意见，以文本细读将《民权法案》第七章的「因为性别」读成涵盖性取向与性别认同，结论与他所属的思想阵营相左。他此后在裁判中处理的问题，是合作的边界、死刑的痛感与法条的文字。

批评并非止于学院内部。菲尼斯留下的三项争点——基本善清单的封闭性、行为类型的界定、跨善之间的权衡——并没有止于学院：戈萨奇、乔治与基翁分别在联邦最高法院、普林斯顿的课堂与乔治敦的研究室中，继续处理这同一组问题的具体形态。争论如此持续，新自然法理论是一场正在进行的争论，而不是一个已经完成的体系。

思考： 当一套理论需要在公共辩论中同时承担学术论证与阵营标识两种功能时，它的形而上学家底会付出什么代价？请以本节的争论为样本，辨析「理论被引用」与「理论被论证」的差别：菲尼斯的性伦理结论被广泛引用（或者被拒斥），但是其背后的不可通约性与第七项要求的论证结构，是否被同等地论证？一个理论「被引用」而不「被论证」，对它的解释传统意味着什么？

十、中文语境：从 2005 年政法大学本到 2025 年商务印书馆本

菲尼斯《自然法与自然权利》在汉语世界有两条译介线，相隔二十年。2005 年，中国政法大学出版社「美国法律文库」出版董娇娇、杨奕、梁晓晖译本，依据 1980 年第一版译出，341 页。2025 年，商务印书馆出版田夫译本，依据 2011 年第二版译出，含第二版的长篇后记，690 页——出版时值英文第一版问世四十五周年。

这一「迟到」有一个实际后果。由于第二版正文尚未改、仅仅增后记（第一节），中文读者在长达二十年的时间中只能读到 1980 年的菲尼斯，看不到他在后记中对哈特、拉兹以及新自然法理论内部批评所作的逐章回应。本章第四至九节所讨论的多处交锋——特别是第六节对「打了折扣意义上的法」的处理、第八节对拉兹的回应、第九节的内部争论——因而正是中译史所遮蔽的部分。换言之，汉语学界长期读到的是论战的「上半场」：菲尼斯 1980 年的论证，而非他在随后三十多年中对批评的回应。这一时差不是文本的，而是接受史的。

此外必须补一条更早的线。马里旦《人和国家》在 1964 年由商务印书馆出版（霍宗彦译，内部发行）。这使汉语学界对「新托马斯主义」的最早印象来自第一波，而非第二波。这一先后次序对理解国内研究中「自然法」一词的默认含义有实际影响：当汉语学界在 1980 年代以后重提「自然法」时，其参照系往往已经是马里旦式的、与人权和民主绑定的自然法，而不是格里塞—菲尼斯式的、以实践理性为轴的自然法。第七节所辨的第一波与第二波之别，在汉语语境中因此首先是一个接受史问题。

由此产生汉语学界的两条研究线索，互引较少。法理学层面，研究集中于「法律与道德是否必然联系」「法律的权威与义务」——这是第二、三、四单元的接口。伦理学层面，研究集中于「基本善」「道德绝对」——这是第九节的接口。两条线索的文献互引较少，本章提示这一分裂：法理学界读到的是「方法论之争」的菲尼斯，伦理学界读到的是「道德绝对」的菲尼斯，而这两个菲尼斯之间的论证结构（第五节第七项要求如何将九项要求接通具体道德结论），恰恰是被两条线索各自略去的部分。

2011 年，牛津大学出版社同时推出两部书：五卷本《约翰·菲尼斯文集》（The Collected Essays of John Finnis）与《自然法与自然权利》第二版。文集按主题分为五卷，分别题作〈行动中的理性〉〈意图与同一性〉〈人权与共同善〉〈法哲学〉〈宗教与公共理由〉，各卷由作者本人写了新的导言；所收论文中最早的一篇作于 1967 年，最晚的作于 2010 年。作者本人 1995 年起又受聘于美国圣母大学，牛津与圣母两地轮转，第二波的重心由此从牛津扩散到美国——第九节所说该理论在美国公共形象与具体道德立场的绑定，正是这一扩散的后果。相比之下，汉语世界直到 2025 年才有第二版中译；2017 年阿德莱德大学授予他荣誉法学博士，2019 年澳大利亚授予他同伴勋章，两项荣誉也都早于 2025 年的中译本。

2001 至 2016 年，他是宗座生命科学院的成员；2011 年 7 月，澳大利亚圣母大学授予他荣誉法学博士；2023 年的新年荣誉中，他获授大英帝国司令勋章，表彰其对法学学术的贡献。他自 1995 年起担任的讲座教席名为比奥基尼家族法学讲座教授，2020 年 6 月退休之后转为荣誉教授。这些荣誉最早的一项是 2011 年，最迟的一项是 2023 年；同一段年份中，汉语世界读到的仍只有 2005 年的第一版中译。

译名有三组。（一）basic goods 译「基本善」，与 basic values（基本价值）有别——原书两词并用，前者侧重「善的形式」，后者侧重「被评估的价值」，中译不加区分会掩盖这一层次。（二）practical reasonableness（实践合理性）与 practical reason（实践理性）在汉语中仅差一字，而菲尼斯对前者有专门界定（第五节）。（三）书名《自然法与自然权利》的译法一致，无歧异。以上译名统一列入 Glossary.md。最后一句提示研究缺口：菲尼斯 1998 年的《阿奎那：道德、政治与法律理论》与 1991 年的《道德绝对》均无中译；格里塞的著作亦无中译。这意味着本章所讨论的整条第二波自然法理论线，其原始文献在汉语世界长期只有《自然法与自然权利》一书的两种中译可得。

思考： 译本的迟到如何塑造了一个学术共同体对某位作者的印象？请以「只读到 1980 年的菲尼斯」为例，追问在文献获取已经不再困难的条件下，这种「版本时差」是否仍会发生，以及它以什么新形式出现——是新的译本滞后，还是某种更加隐蔽的「读法滞后」（仅仅读方法论而不读伦理学，或者反之）？

十一、阅读路径

以参与课堂研讨为目标的读者：先读 SEP 的三条——The Natural Law Tradition in Ethics、Natural Law Theories 与 Practical Reason——建立全景（合计约两小时）；再精读《自然法与自然权利》第 3、4、5 章——这三章是「基本善」与「实践理性」两个议题的原产地，约一百五十页，足以支撑一场有内容的讨论。第 1 章与第 12 章按照本章第四、六节的选段查阅即可。

以准备期末论文为目标的读者：在研讨路径之上，加三组对读。其一，格里塞 1965 对希廷格 1987——起点与内部批评，训练文本细读；其二，拉兹 1985 对菲尼斯 1989——权威之争，训练论战辨析；其三，菲尼斯 1996 对科尔曼 1982——方法论与「实践差异」，训练命题重构。三组对读分别对应本章第三节与第九节、第八节、第八节。另可加第四组：取文集中作于 1967 年与作于 2010 年的两篇，对照阅读，看他在四十余年间改变了什么、留下了什么。

需要系统教科书的读者：本章的通史位置可参凯利 《西方法律理论简史》 与莫中森 《法理学：从希腊到后现代》 的相关章节；英文教材可取西姆蒙兹 《法理学的核心问题》 与比克斯 《法理学：理论与语境》 中的自然法部分。倘若仅仅读一本，建议读凯利：他将自然法的世俗化放在法律思想的连续叙事中，便于看清本课各单元之间的接续关系。

对中文语境与译名问题有兴趣的读者：从两部中译的对读入手——先读 2005 年本（依据第一版），再读 2025 年本的第二版后记，观察同一作者在二十五年间的自我修正；再回到第十节提示的三组译名问题：basic goods 与 basic values 之分、practical reasonableness 与 practical reason 之分，以及「新托马斯主义」一词的两波用法。

参考文献

百科条目（开放获取）

原著与选段

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