PII.4. Modern Natural Law and Social Contract Theory - acaGPT/Jurisprudence GitHub Wiki

第二单元第 4 章　近代自然法与社会契约论（Modern Natural Law and Social Contract Theory）

本章目标。 本文是《法理学》课程第二单元第 4 章「近代自然法与社会契约论」的课前概览，面向法学院高年级本科生与研究生。全文围绕本章四个子问题展开：自然法的世俗化（the secularisation of natural law）、自然权利（natural rights）、社会契约（social contract）、从自然法到自然权利的转变（the transition from natural law to natural rights）；并对本章涉及的全部文献逐一作出导览。文中提及文献的完整引注见文末「参考文献」。返回 课程大纲。

一、引言：当自然法不再以上帝为前提

1625 年，格劳秀斯（Hugo Grotius，1583–1645）在 《战争与和平法》（The Rights of War and Peace；拉丁文 De Iure Belli ac Pacis） 的序言第 11 节中写下一句被后世反复引用的话：自然法「必定有效力，即使我们承认——若无极恶则不可能承认——上帝不存在，或他不关心人间事务」。拉丁原文作 "Etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana"; 英译（Tuck 校勘本）作 "even if we should concede that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to him". 这句话通常被读作自然法世俗化的界碑：它切断了「神的命令」与「自然法效力」之间的必然联系。但须立即加一句限定——格劳秀斯本人并不是无神论者，他仍反复以上帝为自然法的最终渊源；这句设问的真正锋芒是反怀疑论的：它针对的是古代怀疑论者卡尔内阿德斯（Carneades）式的挑战，即若自然法只得靠神的命令支撑，则一旦对神意有疑，整个道德与法律秩序便随之动摇。把效力基础从「神的意志」移到「人的理性与社会性」，才是这一句话在法理学史上的分量所在。

世俗化因此不是一次「去掉上帝」的宣告，而是法学论证结构的三层位移。其一是效力基础：自然法的拘束力不再系于神的意志，而系于人的理性与社会性——格劳秀斯的社会性（appetitus societatis）、霍布斯的自我保全、洛克的造物主—理性秩序，各是这一位移的不同版本。其二是承担者：谈论的对象从客观的「法」（lex）转向主观的「权利」（ius, right）——从「何为正当」转向「我可主张什么」。其三是论证形式：从宇宙论—目的论的框架转向建构论的框架。阿奎那的自然法预设了人的自然目的（telos），人依其本性趋向共同的善；霍布斯的自然法则成了从「求生」这一最低限度欲望中计算出来的和平条件。同一名词之下，理论的结构已经重组——这正是本章副标题「从自然法到自然权利的转变」所指的变迁。

本章的学习地图如下：先辨名实（第二节），再依次细读四位契约论者——格劳秀斯（第三节）、霍布斯（第四节）、洛克（第五节）、卢梭（第六节），中间插入斯宾诺莎与普芬道夫所代表的另外两条路径（第七节），继而讨论「自然权利从何而来」这一谱系之争（第八节），盘点二十世纪的三次重估（第九节），最后落到中文语境的译介与接受（第十节）；阅读次序的建议见第十一节。与相邻章次的界分需要说明：西塞罗、奥古斯丁与阿奎那的经院自然法（lex naturalis 传统）属本课古典自然法，本章只从格劳秀斯接续；霍布斯的命令说在古典实证主义中展开，本章取其契约论与国家构造的一面；休谟对契约论的批评与康德的道德哲学属近代哲学：笛卡尔、休谟与康德；菲尼斯对自然法传统的复兴属菲尼斯与新托马斯主义。

思考： 「从自然法到自然权利」的结构转变——从客观秩序到主观主张——在数字权利话语中正在重演：「被遗忘权」「数据可携权」常被表述为前法律的、先于任何立法的权利。请用本章的概念追问：这类权利是「被发现」的还是「被发明」的？若其效力不依赖任何立法者，效力基础是什么；若依赖立法者，又何以称「自然」？与此同时，平台与用户之间那种缺乏共同权力的状态，与霍布斯的自然状态究竟有几分相似？

二、概念辨析：世俗化邻域的概念地图

本章的术语在汉语中格外漂移：「自然法」与「自然权利」常被混用，「天赋人权」这一早期译名更把拉丁语 ius 的歧义一并掩盖。本节先辨名实，再读理论——以下五组概念，每组按「含义与范围、产生与演变的时段、相互差异、各自的主要适用范围」四项依次说明；它们与后文各小节互为索引，读至相应处可回看。

1. 世俗化（secularisation）。 指某一论域的效力基础、论证资源与制度载体从宗教权威转移出来，改由世俗理性承担；在自然法学中特指自然法的拘束力不再系于神的意志。这一历程并不短促：中世纪法学早已用理性（ratio）解释自然法的内容，但其效力仍归诸上帝；15 至 17 世纪经院与人文主义之交（苏亚雷斯（Francisco Suárez）、格劳秀斯）逐步把论证重心移向人的理性与社会性；18 世纪以后，自然法更整体地转入世俗的「自然权利」话语。「世俗化」与「无神论」是两回事：世俗化是论证结构的位移，不必以否认上帝为代价（第一节所引格劳秀斯的限定即是明证）。适用范围上，本章全部文献都要用到这一概念；但它也有反例——洛克的自然法仍以造物主为前提，世俗化在他那里只完成了一半（第五节）。

2. ius 的歧义：客观法与主观权利（ius as objective law / subjective right）。 拉丁语 ius 兼含两义：一为「正当之事」（id quod iustum est），即客观的规范秩序；一为「某人应得、可主张者」，即主观权利。两个意义在中世纪长期并存，12 世纪教会法学（格拉提安（Gratianus）的《矛盾教令集》，约 1140 年）已出现主观意义的 ius；14 至 15 世纪唯名论（奥卡姆的威廉（William of Ockham）、热尔松（Jean Gerson））使其凸显；17 世纪以后，主观义成为常态。差异与争论在于时段归属：蒂尔尼（Brian Tierney）主张主观自然权利的观念在中世纪教会法传统中已经成形，塔克（Richard Tuck）则把它推迟到 14 至 15 世纪，并据此提出自然权利理论的两阶段发展（两人的争论见第八节）。适用范围：本章副标题所指的转变就落在这一歧义上，鉴别中译也以它为据（「天赋人权」「自然权利」）的工具。

3. 自然法与自然权利（natural law / natural rights）。 自然法指一套不依赖人为立法、普遍有效的规范秩序，规定何为正当（即本课古典自然法的 lex naturalis 传统）；自然权利则指主体固有的、可向他人主张的自由域或请求权。时段上，从格劳秀斯经霍布斯到洛克，讨论重心由前者移向后者；至 18 世纪，自然权利成为革命话语的语法（美国《独立宣言》、法国《人权宣言》）。差异在于落脚点：自然法落在「义务—秩序」（我应当做什么），自然权利落在「主张—界限」（你不可以对我做什么）；但两者并非简单的对立——霍布斯的自然权利由自然法划界，洛克的自然法则被称为「理性之法」，权利与法在同一体系内互为条件。适用范围：这一对概念是与本课菲尼斯与新托马斯主义（菲尼斯的《自然法与自然权利》）的接口。本章按一词一义处理：本章凡指霍布斯式的「依自己意志运用力量的自由」，作「自然权利（霍布斯义）」；凡指格劳秀斯在 ius 第二义上所说的「道德品质」，作「自然权利（格劳秀斯义）」——同一译名在不同作者处的义项不一，以括注分辨。

4. 自然状态与市民社会（state of nature / civil society）。 自然状态指尚无政治权威时人的处境；它通常不是历史断言，而是一个分析装置（thought experiment），用来暴露政治权威的必要性与限度。市民社会则指已建立共同权力与法律的政治社会（political society）。这组装置由霍布斯系统化（第 13 章），洛克沿用而改造其性质（第 2 章），卢梭则把视野推向更远的史前（第六节）。三者的差异是理解本章的关键：霍布斯的自然状态即战争状态，是「一切人反对一切人的战争」；洛克的自然状态是「完备的自由，却不是放任」（"a state of perfect freedom... but not a state of licence"），且必须与战争状态（state of war）严格区分——自然状态的缺陷是无共同裁判者，战争状态则是有人以强力侵犯他人；卢梭的自然状态先于理性与语言，其动力是自爱（amour de soi）与怜悯（pitié）。适用范围：任何契约论的论证起点。

5. 社会契约的两阶段：结合契约与统治契约（pactum unionis / pactum subjectionis）。 社会契约通常可拆为两步：结合契约（pact of union）把人众合为一个政治共同体（人民），统治契约（pact of subjection, 亦称 contract of government）再把共同体交给某个治理者；后一契约是否可撤销，决定抵抗权在理论中的位置。这一区分在 16 至 17 世纪的抵抗权论说中反复出现（经院派与加尔文派的抵抗权理论），并在 17 世纪的契约论中定型。四位契约论者的差异恰在这里：霍布斯把两步压缩为一步（一次相互立约同时产生人民与主权者，故无抵抗权），洛克保留信托（trust）式构造（政府受托而治，违反信托则人民可撤回授权），卢梭则让结合与统治合一于总意志（general will）。适用范围：这是判断某一契约论是否承认抵抗权的技术尺子；主权概念的历史（本课主权、例外状态与阿伦特）可与之对读。

三、格劳秀斯：《战争与和平法》与《海洋自由论》

《战争与和平法》 出版于 1625 年的巴黎，作者格劳秀斯（Hugo Grotius，1583–1645）此时正处在流亡之中：他曾任荷兰东印度公司的法律顾问，1619 年在荷兰内部的政治与宗教斗争中因支持省督制一方而被判终身监禁，1621 年藏身书箱越狱，此后长期旅居法国。书写于三十年战争（1618–1648）的战火正炽之际，追问的是一个当时看来近乎荒谬的问题：在不存在共同裁判者的国家之间，战争还能受法律约束吗？格劳秀斯给出的答案是：存在着一种不依赖任何立法者的法，它约束的不仅是个人，也包括主权者。他据以立论的两根支柱是自然法（ius naturale）与万国法（ius gentium, 亦称万民法，指以各国同意为基础、以习俗与条约显现的法），前者约束一切人，后者约束各国——近代国际法的独立学科身份由此开始（格劳秀斯因此被称为「国际法之父」）。

自然法在格劳秀斯笔下有精确的定义：它是「正当理性的命令，指明某一行为依其与理性本性及社会本性相合或相悖，而带有道德上的丑恶或道德上的必然性」（"ius naturale est dictatum rectae rationis..."）。这一定义里有两个关键词：理性与社会性（appetitus societatis, 取自斯多亚派，见本课古典自然法）。前者使自然法的证据不必仰赖启示，后者使自然法的内容不必仰赖神的命令——人的社会性本身即提供了法的基础：人天然倾向于与他人的和平共处，而这一倾向所要求的规则就是自然法。格劳秀斯进一步区分了两类证明方式：先验的（a priori）论证从理性本性推出结论，后验的（a posteriori）论证则援引「一切文明民族」的共同实践。第一卷中最具法理学后果的一段，是他对 ius 一词的三重划分：ius 一指「正当之事」，二指「人之为人的一种道德品质」（qualitas moralis），三指「规定何为正当的规则」。第二种意义正是后世所说的主观权利——从「法」到「权利」的位移，在格劳秀斯这里得到了第一个系统的术语安排（第二节第 2 组概念）。同一卷中，他还为战争列举了三种正当理由：防卫、追偿被侵夺之物、惩罚——正义战争理论（jus ad bellum）的近代形态由此定型。

《海洋自由论》（The Freedom of the Seas） （1609，拉丁文 Mare Liberum）是这场论证的提前试验：它原本是格劳秀斯 1604 至 1605 年间为荷兰东印度公司辩护之作 《论捕获法》 中的一章，因 1603 年荷兰船队捕获葡萄牙商船「圣卡塔琳娜号」（Santa Catarina）而写。该书的论点是：海洋作为流动的、不可占有之物属于全人类的共有物（res communis），既不能成为财产，也就不可能被任何国家垄断——葡萄牙以「发现」或教皇赠予为由主张东洋贸易垄断，因此不成立。这一章的命运颇具反讽：它在荷兰与英国的海上竞争中为荷兰说话，英国则在 1635 年由塞尔登（John Selden）以 《闭海论》 (Mare Clausum）作答，主张海洋可以像陆地一样被占有。格劳秀斯把自然法与万国法从神学体系中解放出来，为国际法提供了世俗的论证基础；另一方面，他的世俗化并不彻底——上帝仍是自然法的最终渊源（第一节所引「即使没有上帝」只是一句反事实的检验），而自然法与万国法的界限在后来的普芬道夫与沃尔夫（Christian Wolff）那里才被重新切割（第七节）。

思考： 格劳秀斯论证海洋不可占有的理由：它是流动的、无法被实际控制的、且足够所有人使用。该论证在今天的「全球公域」争论中被反复援引：公海、南极、外层空间、海底矿藏，乃至网络空间与 AI 训练数据。请检验这一论证的迁移力：数据与海洋在「不可占有」这一点上真的相似吗？若数据可以被技术性地排他控制（加密、算力门槛、平台垄断），「共有物」的法律形象还成立吗？而「先占」与「发现」这类论证的复活，又提示我们：格劳秀斯式的自然法论证在何种条件下会被重新启用。

四、霍布斯：《利维坦》第 13–18 章

霍布斯（Thomas Hobbes，1588–1679）的 《利维坦》（Leviathan） 出版于 1651 年，正是英国内战与共和政体之间最动荡的年份。他要回答的问题与格劳秀斯相同：政治秩序如何可能。答案却把老师辈的前提整个拆掉：格劳秀斯说人天然具有社会性（appetitus societatis），霍布斯则说，人在自然状态中的天然激情是恐惧与竞争。本章选读的第 13 至 18 章构成一条完整论证链：自然状态（第 13 章） → 自然权利与自然法（第 14–15 章） → 国家的生成（第 17 章） → 主权的权利（第 18 章）。第 13 章的起点是「能力的平等」：体力的差异不足以阻止最弱者杀死最强者，由此产生欲望的平等——人人都有权谋求自己所想要的一切。三种致争的原因（竞争、猜疑、荣誉）使没有共同权力的处境成为「一切人反对一切人的战争」（"such a war, as is of every man, against every man"）：在此状态下没有产业、没有艺术、没有社会，而「人的生活孤独、贫困、污秽、野蛮而短暂」（"solitary, poor, nasty, brutish, and short"）。这一状态的规范含义是：「没有共同权力，就没有法律；没有法律，就没有不义」（"where there is no common Power, there is no Law: where no Law, no Injustice"）——正义与不义在此尚无立足之地，因为二者都是共同权力的产物。

第 14 至 15 章转入自然权利与自然法的对置。自然权利（霍布斯义，right of nature）是「每个人依自己的意志运用自己的力量保全自己的本性、也就是保全自己的生命」的自由；自然法（law of nature）则是「理性所发现的禁令或一般规则，禁止人做毁灭自己生命之事」。霍布斯在此给出了一句被后世法理学反复引用的话：「谈论此问题的人习惯于把 ius 与 lex、权利与法律混为一谈，但二者应当区分：因为权利在于做或不做的自由，法律则决定并约束人择其一——故法律与权利之别，正如义务与自由之别」（"RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbear; whereas LAW, determineth, and bindeth to one of them: so that Law, and Right, differ as much, as Obligation, and Liberty"）。这一区分是第二节第 3 组概念在文本中的原始出处，也是本章副标题的枢轴：自然法成了自由的外框，自然权利才是理论的原点。两条主要自然法由此推出：第一，竭力寻求和平（只要尚有获得的希望）；若不可得，则可寻求并利用战争的一切助力。第二，为和平与自保，在他人同等履行的限度内放弃对一切事物的权利——「对自己保留的自由，以你允许他人对你拥有的自由为限」（"be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe"）。放弃权利的方式是相互转让（mutual transferring of right），其产物即契约（covenant）；第三条自然法要求履行契约，而「不义」的定义正是违反契约。

第 17 至 18 章解决全书的困难：自然法虽有约束力，但它约束的是「内在的法庭」，若无使人恐惧的权力，则「契约不过是空言」（"Covenants, without the Sword, are but Words"）。解法是全体相互立约、共同授权（authorisation）一个人格或会议：「我授权并放弃我治理自己的权利，交给这个人或这个集体，条件是你也同样把你的权利交给他并授权他的一切行为」（"I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner."）。这一行为的产物是国家，霍布斯称之为「有死的上帝」（mortal god）——利维坦。第 18 章随即列举主权者的权利：臣民不得更换政体形式、不得控告主权者、不得对其决定表示异议，主权不可分割。理解这一段的关键是「授权」与「代表」的结构：主权者的行为被理解为臣民自己的行为，因此不义发生在臣民而非主权者身上。这一构造的困难也在这里显形：他把结合契约与统治契约压缩为一次授权（第二节第 5 组概念），抵抗权因此失去了理论位置；而他的自然状态设定是恐惧与自利的计算者，而非天然的城邦动物；洛克与卢梭分别以不同方式拒绝了它（第五、六节）。

思考： 霍布斯的自然状态是一种「无共同权力」的结构性描述，它最现代的对应物或许不是内战，而是国家之间的技术竞争：霍布斯本人也承认，「君主与拥有主权权威者，由于相互独立而处在持续的猜疑之中……如同竞技场上的角斗士」。若前沿 AI 的开发竞赛处在这样的处境中，那么「对齐」（alignment）所需要的是一个技术问题，还是一个霍布斯式的政治问题——需要何种意义上的「共同权力」，才可能让「契约」不至于只是空言？

五、洛克：《政府论》下篇与菲尔默的标靶

洛克（John Locke，1632–1704）的 《政府论》两篇（Two Treatises of Government） 于 1690 年匿名出版，写作时间却在十年前的 1679 至 1683 年间——那是他与辉格党领袖沙夫茨伯里（Shaftesbury）共事的岁月，也是英国围绕王位继承权而急剧对峙的年代。全书是对 1688 年光荣革命的事后辩护与前期的论战准备。上篇逐章清算菲尔默（Robert Filmer）的 《父权制》（Patriarcha） （1680 年身后刊行）：菲尔默以亚当的父权为原型论证君权神授，洛克的反驳有两层——其一，父权在性质上是有限的（父亲对子女的权力是暂时的、可分割的），与政治权力不同；其二，即使亚当曾拥有这种权力，也无从证明其后嗣中谁真的继承它。第二条看似琐碎，实则摧毁了神学政治论的论证方式：一旦权威必须凭可考的血统证明，它就再也不能自我确证。中译本体例上有一处差异：商务印书馆先于 1964 年译出下篇，上篇迟至 1982 年才出版（第十节）。

下篇第 2 章界定自然状态：那是「完备的自由状态」，人得依自己的意志处置其人身与财产；但洛克立即补上限定——「这虽是一种自由状态，却不是一种放任状态」（"though this be a State of Liberty, yet it is not a State of Licence"）。自由之所以不等于放任，是因为自然法仍在约束：理性「教导一切愿意听从它的人类：人既然都是平等而独立的，任何人都不应侵害他人的生命、健康、自由或财产」（"no one ought to harm another in his Life, Health, Liberty, or Possessions"）。平等的根据不是能力的平等（与霍布斯相反），而是同源的人类处境：同为造物，共享同一自然能力与理性。自然状态因此缺少的不是法律，而是裁判者与执行者：在此状态中，每个人都是自然法的执行者（executive power of the law of nature），有权惩罚违犯者——这正是自然状态「诸多不便」（inconveniences）的根源，也是洛克把自然状态与战争状态（state of war）严格分开的原因：前者缺乏「有权威的共同裁判者」，后者则是有人以强力侵犯他人（第二节第 4 组概念）。

第 8 至 9 章给出政治社会的起源与目的。洛克的起点是：「人依其本性都是自由的、平等的、独立的，任何人若不经过本人同意，都不能被剥夺这种状态并服从他人的政治权力」（"no one can be put out of this Estate, and subjected to the Political Power of another, without his own Consent"）；政治社会由此产生——每个人「与他人同意结合而成为一个共同体」（"by agreeing with other Men to joyn and unite into a Community"），以相互保全生命与财产；结合的条件是多数决原则，否则共同体无法行动。第 9 章界定政府的目的：「人们联合成国家、置身于政府之下的重大而主要的目的，是保全他们的财产」（"the Preservation of their Property"）——财产在此取其广义（生命、自由与地产）。与霍布斯的关键差别就在这一「信托」（trust）结构：人进入社会时交出的是自然法的执行权，而非自然权利本身；立法权只是受托的权力（fiduciary power），一旦受托者企图侵害人民的财产或以专断权力奴役人民，「他们就将自己置于与人民的战争状态」，人民的抵抗权由此而来。洛克保留了统治契约的道义位置（第二节第 5 组概念），却把它的担纲者从主权者换成了人民自己。

思考： 洛克的「同意」与「信托」是两件不同的事：前者解释权力如何取得，后者解释权力如何被限制。今天的数字治理恰好分别对应这两处：平台以点击即同意的协议取得数据处理权，其正当性外观是洛克的同意论；政府或平台的越界调取，则引发信任被违反的问题。请追问：洛克的信托概念被移用于数据治理时，谁是受托人、谁是受益人、谁来撤销信托？而第 5 章「劳动创造财产权」的论证，又能否解释用户生成内容与数据劳动的所有权归属？ 洛克的世俗化因此是「半截的」：自然法的效力仍系于造物主——在洛克笔下，人是「全能而无限智慧的造物主的作品」（"the Workmanship of one Omnipotent, and infinitely wise Maker"），故《政府论》与他的神学著作之间并无冲突；与霍布斯相比，他把论证重心从恐惧移回理性与道德秩序，代价是保留了宗教前提。这套理论的后续影响分作两条线索，它把「权利—信托—抵抗」的语法交给了十八世纪的革命者（美国《独立宣言》与法国《人权宣言》皆在其延长线上）；另一条线索通向当代批评：麦克弗森（C. B. Macpherson）指出其财产权论证以市场社会为隐含预设，是一种「占有性个人主义」，而第 5 章「以劳动混入自然物而取得所有权」的论证，又在欧洲殖民者对美洲土地的占有话语中被反复援引——这两重批评的展开见第九节。

六、卢梭：《社会契约论》第一、二卷

卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712–1778）的 《社会契约论》（On the Social Contract；法文 Du contrat social） 出版于 1762 年，副题是「政治权利的原理」。读它必须与七年前的 《论人类不平等的起源与基础》（1755，法文 Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes，下称《论不平等》）对读：后者给出诊断，前者给出解法。《论不平等》用一部推测性的「自然史」讲述人类如何从自爱（amour de soi）与怜悯（pitié）的自然状态，经由自尊（amour-propre）与私有制而堕入不平等与依附；而《社会契约论》开篇那句「人是生而自由的，却无处不处在枷锁之中」（"L'homme est né libre, et partout il est dans les fers"）正是诊断与解法之间的接缝。第一节所列的三层世俗化在卢梭这里又推进了一步：他不像霍布斯那样把自然状态当作一个纯分析装置，而是把它当作人类历史的推测起点——自然状态由此从「极限情形」变为「失落的世界」，这一转向招来了后世人类学的批评，而他为此把政治哲学与历史哲学焊接在了一起。

第一卷的论证层层剥除既有辩护。家庭是唯一自然的社会，但也只是靠约定维持（第 2 章）；「最强者的权利」不成立——强力是物理的力量，「最强者若不能把自己的强力转化为权利、把服从转化为义务，就永远强得不足以永远为主」（第 3 章）；奴隶制同样不成立，因为放弃自由就是放弃做人的资格（第 4 章）。真正的转折在第 6 章：社会契约的条款可归结为「每个结合者连同其一切权利全部转让给整个共同体」（"l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté"）。转让的对象与霍布斯不同：霍布斯把权利授给一个被指认的主权者，卢梭则要求转让给作为整体的共同体本身——因为条件对所有人同等，也就没有人有理由让它成为负担。结合行为由此创造出一个道德的与集体的共同体（corps moral et collectif），它在被动时称国家，在主动时称主权者，而结合起来的个人则合称人民。

第二卷处理主权的性质与法律的形态。主权不可转让、不可分割（第 1 至 2 章），且不能由代表行使——「主权不能被代表，理由与它不能被转让相同」（第 1 章），这一命题使卢梭与代议制政府理论正面冲突。核心区分是总意志（volonté générale）与全体意志（volonté de tous）：「全体意志」是各人私人意志的总和，「总意志」则只指向共同利益；二者「往往有很大差别」（第 3 章）。法律因此被定义为总意志的宣示，且其对象永远是一般的（第 6 章）：主权者可以对全体人民颁布法律，却不能对某个特定的人下命令。第一卷末尾那句「谁拒不服从总意志，全体就要迫使他自由」（"on le forcera d'être libre"）提示了这套构造的紧张：总意志的「正确性」由谁来保证？第二卷第 7 章引入「立法者」（législateur）——一位不掌握强制权力、却要为尚未成形的民族立法的非凡人物，问题的严重性恰在此处暴露：一个必须被引导才能认识自身意志的人民，与一个自我立法的自由公民，如何是同一个人。

卢梭把契约论推向它最激进的形态：权利不再只是被法律限制的自由域，而成为主权者身份的构成要素——「服从我们为自己所立的法律，就是自由」（"l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté"）。这一公式为现代民主的自我立法理念提供了最完整的哲学表述：康德的道德自律与罗尔斯的政治建构主义都在它的延长线上。但总意志的经验可识别性问题始终未被解决——同一套语汇既可以被读作参与式民主的纲领，也可以被读作以「共同利益」之名压制异议的授权，这一路批评与主权及例外状态的讨论相接（本课主权、例外状态与阿伦特）。就本章主题而言，卢梭还标记了一次转折：自然权利在此被吸收进政治权利，自然法的超越性位置被社会契约的内在性取代——「从自然法到自然权利」的行程，到卢梭这里已走到自然权利政治化的终点。

思考： 卢梭区分「全体意志」与「总意志」，是为了防止简单多数替代共同利益。算法治理让这一区分重新变得刺眼：推荐系统聚合的点击与偏好，是被精确测量的「全体意志」，却未必指向任何共同利益；而平台通过默认设置与轻微推动（nudge）塑造行为时，又似乎在善意地「迫使」用户自由。用本章对总意志的界定来检验：在何种意义上，算法的聚合可以构成总意志？若不能，缺的是什么——公共审议的场所，还是可归责的立法者？

七、插曲：斯宾诺莎与普芬道夫

在四位主要人物之外，还有两条路径：一条把自然权利推向彻底的自然主义，另一条把它推向学院化的义务论。斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632–1677）的 《神学政治论》（Theologico-Political Treatise；拉丁文 Tractatus Theologico-Politicus） 于 1670 年匿名出版，出版后不久即被荷兰当局查禁，作者身份却是公开的秘密。斯宾诺莎的政治论证从一条激进的前提出发：自然权利与力量同广——每一事物依其本性的法则行动的权利，与它实际拥有的力量相等，因此自然权利不是道德资格，而是存在论事实。自然状态中没有善恶，只有力量强弱；所谓转让权利，实际上是转让力量，而力量无法完全转让。由此推出两个结论：主权者的权利受其力量的限度约束（一旦失去力量，权利也随之消失），而民主政体因能最大程度地汇合与引导众人的力量而最为自然；又因为思想与言论的力量根本无法让渡，故「在一个自由的国家里，人人可以自由思想、自由发表意见」（第 20 章）。斯宾诺莎因此在两条战线上都显得异类：对格劳秀斯与洛克而言，他的权利概念被抽掉了道德内涵；对霍布斯而言，他把「主权者的绝对权利」重新交还给了力量的偶然性。

普芬道夫（Samuel Pufendorf，1632–1694）走的是相反的方向。他的八卷本 《自然法与万民法》（Of the Law of Nature and Nations；拉丁文 De Iure Naturae et Gentium）（1672）与次年出版的简编本 《人和公民的自然法义务》（1673，拉丁文 De Officio Hominis et Civis），把格劳秀斯与霍布斯的论题改写为一套可以教学的体系：以「社会性」（socialitas）为自然法的第一性原理——不是霍布斯式的恐惧，也不是格劳秀斯式的天然倾向，而是一条由人的软弱与需要推出的义务法则；由人的尊严与自然平等推出诸项义务；并把万国法从自然法中切割出来，使之成为独立的部门。他的效力结构是分裂的：自然法的内容已完全世俗化（从人的处境推出义务），其效力根据却仍归于造物主——普芬道夫恰好处在本章主题的临界点上，世俗化至此完成了内容的一半，留下了基础的另一半。他的历史地位极为具体：在整个 18 世纪，欧洲大学（尤其德语地区）的自然法教学以他的教科书为骨干，洛克一代读者往往是通过普芬道夫进入自然法论题的。中译方面，八卷本《自然法与万民法》至今没有完整中译，商务印书馆所译为简编本 《人和公民的自然法义务》 （鞠成伟译，2009）。

这两条路径合起来说明了本章主题的另一面：自然法在 17 世纪下半叶被彻底体系化了。体系化使它可以被讲授、被移植到大学与法庭，也使它的每一根支柱都可以被单独检视——亚当·斯密与休谟的批评、边沁的清算，针对的正是这样一套已经成形的学说。就本章的问题而言，斯宾诺莎与普芬道夫分别提示了世俗化的两个极限：把权利化约为力量，或把义务保留给上帝。

思考： 斯宾诺莎「自然权利与力量同广」的命题在网络空间有奇特的回声：平台对数据的事实控制常被当作权利的来源，「谁控制，谁就有权」几乎成了默认规则。若权利随力量扩张，法治还剩什么内容？反过来，普芬道夫以「人的软弱与需要」推出义务的思路，能否为数据保护提供一条不依赖力量的政治论证？

八、谱系之争：自然权利从何而来

本章副标题中的「转变」究竟发生在何时？这个问题不是年代学细节，而是一场持续至今的方法论争论，其焦点文本是塔克（Richard Tuck）的 《自然权利理论诸起源》（Natural Rights Theories: Their Origin and Development） （1979）。塔克的主张大致是：主观意义上的自然权利并非古代的遗产，而是在 14 至 15 世纪的唯名论神学（奥卡姆的威廉、热尔松）中第一次获得清晰表述，又经 16 世纪的西班牙经院学派（维多利亚（Francisco de Vitoria）、苏亚雷斯）进入近代，而格劳秀斯是关键的中介而非起点。塔克还强调，一门「自然权利理论」的成立需要一整套概念装置：权利究竟被理解为「自由」（liberty, 我有权做某事）还是「支配」（dominium, 我有权对某物主张权力），以及主动权利与被动权利的先后。按这一谱系，本章的四位作者只占据了链条的中间段落——他们不是发明者，而是把一套已经在神学与教会法土壤里长大的语汇，移栽到世俗政治哲学之中。

蒂尔尼（Brian Tierney）的 《自然权利的观念》（The Idea of Natural Rights） （1997）把这一谱系再向前推了一百余年，并直接针对塔克与施特劳斯式的「现代断裂」叙事。他的证据来自 12 世纪教会法学家的文本：格拉提安及其注释者（鲁菲努斯（Rufinus）、奥斯蒂恩西斯（Hostiensis）等）在讨论贫者对富人剩余财物的需要权、婚姻中的同意问题时，已经把 ius naturale 用成一种「许可性的权力」（permissive faculty）而非单纯的禁令；换言之，主观权利的观念不是近代的发明，而是中世纪法律与神学话语的自然产物。第三种立场来自维莱（Michel Villey）：他认为古典与托马斯主义传统中的 ius 始终指「正当之事」这一客观秩序，主观权利是唯名论（尤其奥卡姆）之后才出现的现代概念——在这一读法下，中世纪与近代之间仍有一道断裂，只是断裂点被提前到了 14 世纪。

三种立场的实际分歧可以概括为：断裂在哪里、断裂是否彻底、以及评价的方向。若接受蒂尔尼的连续性论，「从自然法到自然权利」就只是重心移动；若接受维莱或施特劳斯的断裂论，它便是一次现代性事件（施特劳斯更把这次事件读作一次标准降低，见第九节）。这一争论也直接关系到人权的谱系：1948 年《世界人权宣言》第 1 条以「固有尊严」为权利基础，其语汇同时接通了中世纪自然法、近代自然权利与二十世纪的国际法——究竟哪一段才是它的真正源头，取决于你在这一争论中站在哪一边。

思考： 谱系之争提供的第一个方法论教训是：同一段概念史可以支撑相反的政治结论，因此「某权利有悠久历史」本身并不构成论证，它只是提出论证的开场白。今天围绕「数据权利」「算法权利」的争论也常诉诸谱系：主张者把它接到 18 世纪的权利宣言上，反对者则指出它缺乏任何可考的连续传统。请自问：一种新权利若在谱系上确实断裂，它在规范上还能成立吗——还是说，谱系只承担说明功能，证成必须另寻出路？

九、批评与重估：施特劳斯、麦克弗森与罗尔斯

二十世纪的第一次重估来自施特劳斯（Leo Strauss）。《自然权利与历史》（Natural Right and History） （1953）把本章的「转变」读作一次标准的降低：古典自然权利（柏拉图、亚里士多德、西塞罗、阿奎那）以人的自然目的为标准，因此允许对「何为正当」作出实质判断，且义务先于权利；近代自然权利（霍布斯，经洛克与卢梭）则从自我保全这一最低限度的欲望出发，把权利置于义务之前，政治哲学的基础因此被压低到欲望与计算的层面。这一转向的后果，在施特劳斯看来并非自由政治的胜利，而是「自然权利的危机」：历史主义否认真有跨时代的正当标准，实证主义则把价值问题逐出理性讨论的范围，二者合起来使自然权利失去立足之地。这一诊断的解释力与争议同样明显：它把一条复杂的概念史整理为「上升—下降」的叙事，而这一叙事框架本身，正是塔克式的谱系学研究所要回避的（第八节）。

第二次重估来自麦克弗森（C. B. Macpherson）。《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》（The Political Theory of Possessive Individualism） （1962）把观念史与社会形态接合起来：霍布斯与洛克笔下那种「个人是他自身及其能力的占有者、不欠社会任何东西」的形象，是一种「占有性个人主义」，它并非对人性的中立描述，而是市场社会的隐含预设。麦克弗森的证据是洛克的财产权论证：一旦引入货币与不等量的劳动，洛克就必须为不平等的财产权提供辩护，而这一辩护预设了一个「两重理性」的阶层化社会。批评者则指出他方法上的风险：把文本的隐含预设读成作者的论证前提，容易把「可被如此解读」当成「必然如此」。无论是否接受这一重估，它提示了一个本章的要点：自然法世俗化的过程同时是社会形态变化的过程，抽象的「理性个体」有它的历史条件。

第三次并不是批评，而是一次重新启用：罗尔斯（John Rawls）的 《政治哲学史讲义》（Lectures on the History of Political Philosophy） （2007, 身后由弗里曼（Samuel Freeman）编订）把霍布斯、洛克、卢梭依次读作社会契约论的三种构造，逐一检验它们的论证是否成立，并坦率承认这一阅读是为当代问题所作的预备。罗尔斯自己的理论即是这套装置的重启：原初状态（original position）取代了自然状态，无知之幕（the veil of ignorance）取代了关于人性激情的经验假设，而正义二原则取代了自然法的内容清单。契约论在 20 世纪下半叶的复兴，正是通过对本章四位作者的再阅读完成的；同一复兴的另一翼是诺齐克（Robert Nozick）的 《无政府、国家与乌托邦》 （1974），它把洛克式的权利论证推至最低限度的国家，从而在当代政治哲学中重新划出本章内部的霍布斯—洛克分野。

思考： 三次重估的分歧不在史实，而在方法：施特劳斯以自然目的为标准作评价，麦克弗森以社会形态为线索作解释，罗尔斯则把历史读作建构的材料。请把这一分歧移到今天：面对「人工智能是否应享有权利」这类新问题，三种方法会给出截然不同的答案——目的论追问「它是否具有构成权利主体的目的与善」，社会形态论追问「这一主张由何种生产关系与技术条件催生」，建构论则追问「若由处于无知之幕后的当事者来选择，他们会订立什么规则」。你以为哪一种追问最能推进讨论？

十、中文语境：自然权利与社会契约的译介与接受

自然法与契约论进入中文世界的路径，与其他章次的文献颇不相同：它先作为革命话语被引进，然后才被当作学术对象来研究。19 世纪末 20 世纪初的报刊与译著中，卢梭的名字与「民权」论述紧密相连；而最早的系统批评者恰恰出自译介者本人——严复在 1904 至 1909 年间译出孟德斯鸠的 《法意》 时，以大量按语质疑卢梭式的「天赋人权」：在他看来，「生而自由」是一种悬空的历史假设，真正的自由只能在既有的历史与制度条件中逐步养成。同一时期，梁启超在 《新民说》 中把「权利」作为新国民的核心德性来论述，其思想资源却兼采卢梭与德国的国家学说——权利话语从一开始就是复数来源的拼装。

二十世纪中叶以后，译介转入体系化的轨道。商务印书馆「汉译世界学术名著丛书」陆续提供了本章读物的标准中译：斯宾诺莎 《神学政治论》 （温锡增译，1963）、洛克 《政府论》 下篇（叶启芳、瞿菊农译，1964; 上篇迟至 1982 年才出版）、卢梭 《社会契约论》 （何兆武译，1980）、霍布斯 《利维坦》 （黎思复、黎廷弼译，1985）。格劳秀斯 《战争与和平法》 的中译要晚得多：1930 年商务印书馆曾出版岑德彰以文言节译的 《国际法典》，完整的现代译本是 2005 年何勤华等据坎贝尔（A. C. Campbell）1901 年英译本转译、2017 年修订再版的。这条转译路径带来一个具体后果：坎贝尔节译本省略的章节（包括格劳秀斯关于海洋与河流权利的讨论），涉及《海洋自由论》与《战争与和平法》的关联（第三节），因此严格的研究仍须回到拉丁文原本或 Liberty Fund 的 Tuck 校勘本。

当代中文语境中最活跃的一条线索，是对「自然权利」谱系的再讨论。施特劳斯 《自然权利与历史》 的中译（彭刚译，三联书店，2003）把「现代自然权利的危机」这一诊断带入汉语学界，并引发持续争论：有论者接受其对历史主义与相对主义的批评，也有论者指出这一叙事以古典目的论为预设，难以与中国思想传统对接。研究层面的缺口也相当具体：塔克与蒂尔尼的著作尚无中译，普芬道夫八卷本《自然法与万民法》亦无完整中译（第七节），相关讨论因此仍主要依赖外文文献。此外还有一个更本土的问题：中国传统中的「天理」「天命」观念与自然法是否可比——这一争论长期存在，也直接关系到本课古典自然法所讨论的经院自然法能否被平行阅读。本章不预设结论，只提示一点方法上的区分：讨论「自然法在中国」时，须先分清是在比较两种理论的内部结构，还是在寻找功能上的等价物。

思考： 译名本身就是理论：「天赋人权」把 ius 的主观义与「天」的超越义缝在一处，因而携带着一个它自己无法兑现的论证——权利既被说成「自然」的，又被说成「天」所赋予的，两种根据一旦分离，译名便开始摇晃；而「自然权利」的译法则把这个缺口留在了明处。请比较这两种译名的论证后果，并想一想：今天谈论「数字人权」「数据主权」时，我们是否也在重复同一种缝合？

十一、阅读路径

以参与课堂研讨为目标的读者：先读 SEP 的 Contractarianism 条目与 Grotius、Hobbes、Locke、Rousseau 四条，建立全景（合计约两小时）；再精读《利维坦》第 13 至 15 章与《社会契约论》第一、二卷——这两处合起来约一百页，却足以支撑一场有内容的讨论。格劳秀斯与洛克按本章的选段查阅即可，不必通读。

思考： 用 AI 概括这几章，极易得到一份「看起来正确」的清单；而本章的争点恰在细节的因果顺序——霍布斯为何必须先取消「自然的社会性」，才能推出授权与主权？请逐条用原文核对 AI 给出的每一步。

以准备期末论文为目标的读者：在研讨路径之上，加两组对读。其一，塔克（1979）与蒂尔尼（1997）关于自然权利谱系的对读，训练概念史的论证纪律（第八节）；其二，施特劳斯与麦克弗森的对读，一为价值批判、一为社会解释，训练方法论的自觉（第九节）。罗尔斯的《政治哲学史讲义》可作为收束——看一位当代建构主义者如何把这段历史转化为自己的问题。

思考： 论文写作中最容易得出的结论是「某位作者前后矛盾」。在以矛盾作结之前，请先检验：那是文本自身的矛盾，还是你的解释框架造成的矛盾？

需要系统教科书的读者：本章的通史位置可参凯利 《西方法律理论简史》 与莫里森 《法理学：从希腊到后现代》 的相关章节；中文读者常以博登海默 《法理学：法律哲学与法律方法》 中关于自然法的部分作为入口（该书有邓正来中译，相关书目见本课导论：什么是法理学？）。若只读一本，建议读凯利：他把自然法的世俗化放在法律思想的连续叙事中，便于看清本课各单元之间的接续关系。

思考： 教科书给你的是地图，不是地形。请任选其中的一处概括，用本章的原始文献检验它是否过度简化——这是最经济的学术训练。

对中文语境与译名问题有兴趣的读者：从施特劳斯与麦克弗森两本中译入手，再回到第十节提示的译名问题：「天赋人权」与「自然权利」两种译法各自携带何种理论预设；若进一步追问，则可延伸到汉语学界关于「儒家与自然法」的长期争论。

思考： 译名不是标签，而是论证的容器。请取本章任意一个核心术语，比较两三种中译，观察哪一种译法使哪个论证更容易、哪一个更难。

参考文献

百科条目（开放获取）

原著与选段

谱系与重估

中文文献

  • 格劳秀斯（2017）《战争与和平法》，何勤华等译，第 2 版，上海：上海人民出版社（据 A. C. Campbell 1901 年英译本转译；初版 2005 年；另有岑德彰文言节译本《国际法典》，上海：商务印书馆，1930）。
  • 霍布斯（1985）《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆。
  • 洛克（1964）《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆（上篇 1982 年出版）。
  • 卢梭（1980）《社会契约论》，何兆武译，第 2 版，北京：商务印书馆。
  • 麦克弗森（2018）《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，张传玺译，王涛校，杭州：浙江大学出版社。
  • 普芬道夫（2009）《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，北京：商务印书馆。
  • 施特劳斯（2003）《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店。
  • 斯宾诺莎（1963）《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆。

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